Теоретическое наукоучение

Теперь нам более ясна задача, которую намерен выполнить Фихте в теоретическом наукоучении, и известен метод, с помощью которого Фихте намерен работать. Посмотрим же, как осуществляется задача выведения теоретических способностей и теоретического знания.

Первым положением теоретического наукоучения, непосредственно выводимым из третьего основоположения, является следующее: Я полагает себя как определенное через не-Я. В этом положении содержится противоречие. В самом деле, поскольку абсолютное Я полагает и само себя, и не-Я, постольку очевидно, что оно активно. Это выражено и в самой приведенной здесь формуле, ведь Я само себя полагает определенным через не-Я. В то же время, будучи определяемым через не-Я, оно пассивно — тут налицо противоре чиє, и два противоположных определения должны уничтожать друг друга. Однако они не могут уничтожить друг друга, раз только должно сохраниться единство сознания; повторяется уже введенный прием: две противоположные реальности должны Друг

друга ограничить. В результате возникает новый синтез: Я определяет отчасти себя само, отчасти же определяется не-Я. Но при этом важно иметь в виду, что оба определения даются в одном и том же отношении, «то есть в том отношении, в котором Я получает определение, оно должно определять себя само; и в том же отношении, в котором оно себя определяет, оно должно получить определение» (3, 107). Это значит, что сколько реальности пола

гает в себя Я, столько же отрицания полагает оно в не-Я, и наоборот. Этот синтез Фихте называет синтезом взаимо- определения; в нем появляется категория взаимодействия (синтез В).

, Рассмотрим теперь каждое из двух положений, кото-

рые мы синтезировали: «Я получает определение» и «Я определяет себя само».

Начнем с первого положения. «Я получает определение» — это значит: не-Я определяет Я; не-Я, ста

ло быть, уничтожает всякую реальность в Я.

Что такое реальность Я? Это — деятельность. Здесь Фихте раскрывает еще раз содержание акта самопорож- дения Я — акта дела-действия. «.. .Я есть потому, что оно полагает себя, и полагает себя потому, что оно есть. Сле

довательно, самоположение и бытие суть одно и то же» (там же, 111). Но самополагание — это деятельность; деятельность, следовательно, есть положител ьная, абсолютная реальность. Что же происходит, когда Я полу

чает определение от не-Я? В нем уничтожается деятельность. Но это не значит, что на месте ее возникает ничто, нуль; противоположность деятельности — это страдательное состояние, состояние аффекта вообще (то, что Кант называл аффицируем остью чувственности). Мы получили вывод: страдательное состояние Я следует понимать не как наличие деятельности в не-Я, а как отсутствие деятельности в самом Я. Не потому Я становится страдательным, что существует деятельное не-Я, а, напротив, потому и возникает видимость реальности в не-Я, что Я становится страдательным. Это — способ разрешения намеченного выше противоречия: «не-Я определяет Я» — и «вся реальность полагается самим Я». Вот как формулирует Фихте новый синтез (синтез С): не-Я обладает для Я реальностью, лишь поскольку Я находится в состоянии аффекта, помимо же этого условия аффекта Я, не-Я не имеет никакой реальности.

Как видим, здесь Фихте дает свое истолкование тем явлениям сознания, ради объяснения которых Кант ввел вещь в себе. Страдательное состояние Я, по Фихте, обусловлено не воздействием на него чего-то внешнего Я, как это утверждал Кант, а специфическим способом взаимодействия как бы двух уровней самого Я — абсолютного (бесконечного) и относительного (конечного) Я. Страдательное состояние, по Фихте, возникает в Я потому,

зо

что абсолютное Я не может сознавать само себя, не ста» новясь в то же время конечным.

Вернемся к прерванному анализу.

' Синтез С у Фихте дает категорию причинности. То, чему приписывается деятельность (а не страдание), называется причиной, а то, чему приписывается страдание и постольку не приписывается деятельность, — следствием. Поскольку причина и следствие рассматриваются здесь вне условий времени, т. е. вне сферы эмпирического применения этой категории, то они, говорит Фихте, должны мыслиться как одно и то же (действенность и страдательность, как видно из предшествующего, могут меняться м естам и).

Теперь рассмотрим второе положение из синтезированных в синтезе В: «Я определяет себя само». Здесь тоже налицо противоречие: Я выступает, с одной стороны, как определяющее, т. е. деятельное, начало, а с другой— как определяемое, т. е. страдательное. Чтобы не терять из виду основное содержание той процедуры, которую здесь осуществляет Фихте, обратим внимание на то, что Я, которое определяет, и Я, которое определяется, не есть на самом деле одно и то же Я: одно из них — абсолютное, бесконечное, божественное, другое — конечное, человеческое. Но вся диалектика Фихте предполагает, что на данном этапе мы этого как бы не знаем, хотя он сам неоднократно уже различал абсолютное и относительное Я.

Итак, принимая правила игры, предложенные Фихте, мы фиксируем противоречие: одно и то же Я выступает одновременно и как деятельное, и как страдательное. Как разрешается это противоречие? Каким образом абсолютное Я, которое есть чистая деятельность, превращается в свою противоположность, в определяемое Я, которое есть страдательность? Ведь Я определяющее — это Я абсолютное, а Я определяемое — это конечное Я.

Фихте разрешает противоречие следующим образом. Я полагает всю полноту реальности (это и значит, что вне его ничего нет).

во го основоположения, т. е. об абсолютном Я. «Но эта реальность в Я представляет собою некоторое количество, именно некоторое безусловно полагаемое количество» (там же, 115). Здесь речь идет уже о делимом Я, т. е. о Я конечном, появившемся в первом синтезе (синтезе А). Теперь вдумаемся в следующее рассуждение Фихте. Если в Я полагается некоторое количество деятельности, то, поскольку это не вся деятельность, она уже есть страдание, хотя бы сама по себе она и была деятельностью. Это — очень хитрое рассуждение. Вводя количественное измерение деятельности, мы тем самым уже отрицаем ее как беспредельную, не подлежащую делению, а значит, и определению, мы отрицаем ее полноту, ее абсол ютность. И поскольку это происходит, говорит Фихте, количество принадлежит к сфере страдания.

Следовательно, всякий раз, когда мы берем деятельность конечную, деятельность конечного Я, она должна рассматриваться нами как нечто отрицательное, хотя она в то же время есть деятельность, а стало быть, нечто положительное. Она будет положительной по отношению к не-Я потому, что она полагается в действующее Я, которое противостоит пассивному не-Я, но она будет отрицательной по отношению к полноте деятельности, т. е. по отношению к абсолютному неделимому Я. В первом отношении она предстает как деятельность, во втором — как страдание. Таким образом, противоречие разрешено: деятельность малого Я выступает одновременно и как деятельность, и как страдание. Это синтез D.

Поясняя примером, что означает такое соединение противоположностей, Фихте пишет: «. . .понятие мышления противоположно самому себе; оно обозначает некоторую деятельность, если относится к мыслимому предмету; оно обозначает некоторое страдание, если относится к бытию вообще, ибо бытие должно быть ограничено для того, чтобы стало возможным мышление» (там же, 118). Под бытием разумеется здесь бесконечная, беспредельная деятельность абсолютного Я. Таким образом, всякая определенная деятельность Я уже будет страданием, поскольку всякий возможный предикат Я (не только Я мыслю, но и Я представляю, Я стремлюсь и т.

ция с субстанцией. Синтез D, таким образом, вводит категорию субстанциальности.

Мы видим, что те категории, которые у Канта в «Критике чистого разума» просто перечисляю тс я, в наукоуче- нии логически выводятся путем развития основного противоречия деятельности Я. Полагающее Я дает категорию реальности, противополагающее — категорию отрицания-, соединение их в первом синтезе дает категорию ограничения (отношения); конкретизация категории отношения во втором синтезе порождает категорию взаимо- определения (взаимодействия)-, виды взаимоопределе-

ния— причинность (полученная в третьем синтезе) и субстанциальность (четвертый синтез). «Это — первая

разумная попытка на протяжении всей истории выводить категории, — отмечает Гегель. — Но это поступательное движение от одной определенности к другой есть только анализ с точки зрения сознания, а не переход, совершающийся в себе и для себя» (21, 470). Различие точек зрения Фихте и Гегеля принципиально. Фихте так же не принял критику Гегеля, как и Гегель — методологический принцип Фихте, требующий все рассматривать «с точки зрения сознания». Этот принцип Фихте считал главным завоеванием трансцендентальной философии, а поворот, осуществленный Шеллингом и Гегелем, рассматривал как отказ от трансцендентализма и возвращение к до- кантовс кому догматизму.

Итак, в синтезе С мы получили следующее положение: «Страдание Я определяется деятельностью не-Я»; в синтезе D, напротив, получили утверждение: «Страдание Я определяется деятельностью самого же Я». Как видим, снова перед нами то же самое противоречие («Я определяется через не-Я» и «Я определяется через самого себя»), только воспроизведенное на новом уровне. Вот как формулирует Фихте это противоречие: «Я не может полагать в себе никакого страдательного состояния, не полагая в не-Я деятельности; но оно не может положить в не-Я никакой деятельности, не положив в себе некоторого страдания» (3, 125).

таким образом, положить ничего, ибо оно должно производить и то и другое (согласно принципу взаимоопреде- ления), но не может произвести ни того, ни другого (согласно все тому же принципу). Чтобы разрешить противоречие, требуется новый синтез, в котором причинность

(продукт синтеза С) соединилась бы с субстанциальностью (продуктом синтеза D).

Почему стал возможен такой круг? Ведь это, в сущности, тот самый круг, который был уже сформулирован как принцип взаимодействия, а именно: полагая в себе страдательность, Я полагает в не-Я деятельность, и полагая в не-Я деятельность, оно полагает страдание в себе. Но тогда это не означало для нас круга — почему? Дело в том, что Фихте незаконным образом вводит теперь временное определение — незаконным, потому что время еще не выведено. И тогда возникает коварный вопрос: а что полагается сперва — деятельность в не-Я или страдание

в Я? И конечно, оказывается, что нельзя сделать сперва ни того, ни другого, ибо одно обязательно предполагает другое: ситуация курицы и яйца. Я не может положить

в себе страдание, потому что (сперва) нужно положить в не-Я деятельность; но оно не может и этого, потому что должно (сперва) положить в себе страдание.

В логической форме выраженное, это противоречие должно быть сформулировано следующим образом: деятельность и страдание полагаются одним и тем же актом не в чем-то разном, а в одном и том же.

Принцип взаимодействия, если в него не ввести временное определение, не дает себя мыслить иначе как в круге, из которого невозможно выбраться.

Как же разрешает Фихте это противоречие? Оба положения, говорит он, должны иметь силу, но, чтобы они не уничтожили друг друга, они должны иметь силу только отчасти — уже знакомый нам ход мысли. Вот как формулирует Фихте результат нового синтеза (синтеза Е): «Я полагает в себе отчасти страдание, поскольку оно полагает деятельность в не-Я; но отчасти оно не полагает в себе страдания, поскольку оно полагает в не-Я деятельность. . .» (там же, 126). И, соответственно, наоборот: полагая деятельность в Я, Я отчасти полагает страдание в не-Я, а отчасти не полагает; стало быть, не всей деятельности, положенной в Я, соответствует страдание в не-Я. Значит, имеется какая-то часть деятельности в Я, которой не соответству ет страдание в не-Я, и напротив, какая-то часть страдания в Я, которой не соответствует деятельность в не-Я. Эту деятельность, которой в проти- вочлене ничего не соответствует, Фихте называет независимой деятельностью.

Слова «часть», «отчасти», которые употребляет Фихте, и употребляет, конечно, сознательно, поскольку он тем самым указывает на количественный характер принципа ограничения, тем не менее в данном случае затрудняют понимание того, что он хочет сказать. Скорее надо было бы здесь сформулировать мысль иначе, что нарушило бы методическую строгость выведения, но было бы точнее по существу, а именно: в определенном отношении деятельности в Я не соответствует страдание в не-Я, хотя в другом отношении и соответствует. В том отношении, в котором соответствует, можно говорить о взаимосмене действия — страдания-, в том, в котором не соответству ет, можно говорить о независимой деятельности.

Однако налицо опять противоречие нового синтеза с прежним. Ведь допущение независимой деятельности противоречит закону взаимоопределения, согласно которому всякая деятельность в Я определяет страдание в не-Я, и наоборот. Нужно теперь снять противоречие между взаимоопределением (взаимной сменой действия — страдания) и независимой деятельностью.

Фихте вновь пытается устранить противоречие с помощью взаимного ограничения одной противоположности Другой.

Взаимное действие и страдание (т. е. взаимоопре- деление действия и страдания) определяет независимую деятельность; в свою очередь независимая деятельность определяет взаимное действие и страдание; наконец, обе стороны взаимно определяются друг другом.

До сих пор мы более или менее детально воспроизводили логику диале ктического движения, как оно изложено в наукоучении; теперь, поскольку метод Фихте достаточно уяснен, мы оставим путь формального следова* ния и будем раскрывать смысл того, что, по мнению Фихте, при этом происходит в сознании.

Что такое независимая деятельность? Что такое вза- имосмена действия — страдания? Какие именно процессы, происходящие в сознании, описываются этими поня-> тиями и какие мы описали, анализируя предыдущие синтезы? Если попытаться в нескольких словах суммировать тот путь, который мы прошли вслед за Фихте, то, опуская детали, можно было бы сказать следующее. Я сознает само себя — это первый, отправной пункт. Но оно не может сознать себя, не отличив от всего, что не

•есть оно само, — от не-Я. Так вместе с Я полагается им и не-Я. Будучи содержанием одного и того же сознания, Я и не-Я не могут в нем сосуществовать иначе как посредством взаимного ограничения (определения) Друг друга. Если Я определяется через не-Я, мы имеем теоретическое отношение (субъект определяется объектом, но не будем забывать, что и субъект, и объект — оба положены самим Я!); если не-Я определяется через Я — отношение практическое. Но все дело в том, что оба этих отношения опять-таки взаимно друг друга определяют, т. е. Я теоретично только как практическое, а практично только как теоретическое.

Вот пункт, до которого мы дошли в синтезе D. Теперь перед Фихте стоит вопрос: как разорвать этот круг и как понять единство практической (деятельной) и теоретической (страдательной) функций Я, учитывая, что не только первая, но и вторая могут быть объяснены лишь из деятельности Я, ибо, по Фихте, кроме нее, ничего больше не существует?

Для разрешения этого вопроса Фихте и вводит понятие независимой деятельности. Независимая деятельность определяет взаимосмену действия — страдания (смену практической и теоретической установки), и, напротив, в з а и моем єна действие — страдание определяет независимую деятельность. О чем здесь идет речь?

Возьмем взаимосмену действие — страдание. Допустим, на полюсе Я мы имеем деятельность, тогда на полюсе не-Я появляется страдание. Но если при этом нет чего-то, что служило бы основанием для объединения этих двух сторон процесса смены, то каждый член оказывается сам по себе, не связанным с другим. Это рассуждение Фихте мы могли бы пояснить следующим примером. Допустим, у нас есть система из двух ламп, соединенных между собой так, что когда загорается одна, то гаснет другая. Происходит постоянная деятельность взаимосмены; но только для наблюдателя, сознанию которого дана связь между данными лампами, этот процесс выступает как взаимосмена; для того же, кто не связывает между собой эти два процесса, это могут быть два совершенно разных события, никак между собой не соотнесенных. Продолжая нашу аналогию, мы можем сказать, что сознание наблюдателя, в котором процесс взаимосмены дан как один процесс, будет той самой независимой дея-

тельностью, которая сама определяет возможность того, чтобы взаимосмена не распалась на два друг с другом не связанных события. Поэтому Фихте называет независимую деятельность основанием отношения между действием и страданием. Она делает возможным переход от- страдания к деятельности без перерыва единства сознания, в котором эта взаимосмена протекает.

Какую реальную проблему здесь решает Фихте? Посмотрим, как пони мает переход Я от страдательного состояния к деятельности обычное сознание, которое, по мнению Фихте, лежит в основе также и догматической' философии. Страдательное состояние предполагает, что на Я воздействует некоторый вне его находящийся предмет; напротив, деятельное, практическое Я само воздействует на находящийся вне его предмет. Чем объясняется при таком подходе возможность для Я быть либо страдательным, либо деятельным? Да тем, что помимо самого Я, самого сознания есть еще некоторое, от него независимое бытие, которое либо воздействует на него, либо само претерпевает воздействие. Таким образом, взаимосмена объясняется наличием независимого бытия, Кант отвергал возможность такого объяснения, показав, что при допущении независимого бытия невозможно понять, как мы можем иметь необходимое и всеобщее знание о нем. Но полностью постулат независимого бытия Кант не отбросил: он оставил его, ибо без его помощи не мог объяснить происхождения эмпирического содержания человеческого знания. В то же время Кант сильно ограничил значение и роль независимого бытия, которое у него получило название вещи в себе, ограничил тем, что попытался вывести форму знания из деятельности самого Я, трансцендентального субъекта.

Фихте же, как мы знаем, решил вывести из деятельности Я не только форму, но и содержание знания. Для этого ему нужно было объяснить взаимосмену действие — • страдание, исходя не из независимого бытия, а из независимой деятельности самого Я. Но что может означать такая деятельность? Ведь все, что происходит в Я, т. е. в сознании, нельзя назвать независимой деятельностью, ибо независимое — это то, что находится вне нашего Я, что от нас не зависит, в нашем сознании не находится. Как же можно допустить деятельность сознания, которая в то же время не зависит от сознания, а значит, и не есть дея-

тельность сознания? И эта странная деятельность как раз и должна служить основанием взаимной смены теоретической и практической установки Я, т. е., вообще говоря, обу ело вл ивать саму эту смену. Как видим, этот вопрос вызван тем, что Фихте не допускает никакой иной реальности, кроме деятельности Я. Не признавая независимого от Я бытия, Фихте вынужден вместо него ввести в свою систему совершенно новое понятие — деятельности Я, не производимой самим Я, т. е. не сознаваемой им.

Разрешение вопроса состоит, таким образом, в допущении Фихте бессознательной деятельности, которая

именно потому, что она не сознается, хотя и производится сознанием, получила название не зависящей от сознания. Это — деятельность продуктивной способности воображения. В чем она состоит? На этот вопрос и должен ответить синтез Е, в котором Фихте показывает, как независимая деятельность и взаи моем єна определяют друг друга. Ведь взаи мое мена — это смена действия страданием, и наоборот. Что значит — действие сменяется страданием? Значит, действие полагает свою противоположность и ею себя ограничивает. Но поскольку все это протекает в одном и том же Я (и это единство обеспечивается независимой деятельностью), то можно сказать, что смена эта есть самоограничивающая деятельность Я. Стало быть, пульсация взаимосмены есть продукт деятельности самоограничения, которая протекает бессознательно, которую само Я никогда не может осознать в себе непосредственно. Самоограничение столь же непроизвольно и спонтанно, сколь непроизвольной и спонтанной является абсолютная деятельность Я.

А что значит — ограничивать себя? Ведь если ограничивает себя само Я, а не что-то внешнее ему, но в то же время деятельность Я абсолютна, т. е. не может быть уничтожена (Я не может не полагать), то ограничение им своей деятельности можно понять только как полагайне в форме не-полагания, которое Фихте называет перенесением. В самом деле, полагать себя в форме не-полага- ния Я может только тем, что оно полагает себе противоположное, т. е. не-Я. Но эта деятельность перенесения протекает бессознательно, она не видна самому Я, оно может видеть только ее продукт, а потому и воспринимает не-Я как нечто внешнее себе, от его деятельности не зависящее.

Таким образом, деятельность в не-Я возможна только благодаря перенесению, а страдательное состояние Я возможно лишь благодаря отчуждению.

Мы помним далее, что Я первого основоположения — это абсолютное Я, беспредельная деятельность. Что же касается того Я, которому противостоит не-Я, — это уже конечное Я; не случайно к нему применимо количественное определение, через которое оно объединяется с не-Я. Между конечным Я и не-Я существует отношение взаимо- определения, именно конечное Я и находится в процессе взаимосмены. Но взаимосмена не могла бы быть единым процессом, а распалась бы, если бы в качестве объединяющей оба ее момента основы не выступала независимая деятельность, т. е. деятельность абсолютного Я. Однако, поскольку сознание есть теперь взаимосмена, пульсация деятельности — страдания, оконечивающих Друг друга, и эта пульсация заполняет сознание, так сказать, целиком, то объединяющая их деятельность абсолютного Я выступает здесь как бессознательная деятельность.

Обоюдное определение деятельности и взаимосмены есть, таким образом, непрерывное взаимоопределение конечной и бесконечной деятельностей Я. «Эта взаимосмена (Wechsel) Я в себе и с самим собою, в которой оно одновременно полагает себя конечным и бесконечным, — взаимосмена, которая состоит как бы в некотором борении с самим собою и таким образом воспроизводит себя самое тем, что Я хочет объединить несоединимое, — то пытается принять бесконечное в форму конечного, то, будучи оттеснено назад, снова полагает его вне конечного и в тот же самый момент опять старается уловить его в форму конечного, — эта взаимосмена есть способность силы воображения» (11, 1, 409). Продуктивная способ

ность силы воображения, бессознательная деятельность Я лежит, согласно Фихте, в фундаменте сознания, составляет основную его функцию.

4.