Первое основоположение наукоучения
В чем же состоит первое основоположение наукоучения и как оно открывается? Это положение, говорит Фихте, мы должны отыскать, оно не может быть доказано или выведено, раз оно абсолютно первое.
Основоположением, которое отвечало бы предъявленным требованиям, т. е. было бы абсолютно очевидным и непосредственно достоверным, может быть только такое, которое лежит в фундаменте самого сознания и без которого было бы невозможно последнее. Начало науки есть, следовательно, начало самого сознания, а потому его не надо искать среди эмпирических определений сознания— там его «не встретишь».Нужно, значит, найти в сознании нечто такое, без чего сознание не есть сознание, т. е. без чего вообще не было бы сознания. Значит, нужно найти в сознании не то, что содержится в нем, не факты сознания, не данности сознания, а его само. Что же такое сознание, в чем его сущность?
Будем внимательны к ответу Фихте: в нем уже будет задано все то, что потом развернется в систему наукоучения. Сущность сознания, то" в сознании, что и есть оно само, — это самосознание, говорит Фихте. Первое основоположение наукоучения, абсолютно очевидное и непо-
средственно достоверное, —это самосознание. Пытаясь вербализовать самосознание, мы говорим: Я есмъ,
Я есмъ Я. Это и есть первое основоположение, в нем задается не какое-то эмпирическое содержание сознания, а само сознание как таковое.
Акт самосознания — это действие и одновременно продукт этого действия. В эмпирической сфере действие и продукт всегда различаются; это, собственно, и есть признак эмпирического. Самосознание же, по Фихте, есть то, в чем действие и его продукт суть одно и то же. Я есть нечто уникальное в том смысле, что оно само себя порождает; действие самосознания — это действие само- полагания, самопорождения. Поэтому Фихте называет акт самосознания Tathandlung, т. е. дело-действие, как обычно переводили это слово на русский язык[4].
В акте самосознания субъект (рождающее, действующее, активное) и объект (рождаемое, страдательное, пассивное) полностью совпадают. «Всякое возможное сознание, — пишет Фихте, — как объективное некоторого субъекта, предполагает непосредственное сознание, в котором субъективное и объективное суть безусловно одно и то же, иначе сознание абсолютно непостижимо. Беспрерывно будут искать связи между субъектом и объектом, и будут искать напрасно, если не постигнут их непосредственно в их первоначальном единстве... Это непосредственное сознание есть только что описанное созерцание Я; в нем Я полагает необходимо самого себя, и поэтому субъективное и объективное слиты в нем воедино» (3, 516).Обратим внимание на главную мысль Фихте: в акте самосознания Я полагает само себя. В ней уже заложено все то, что нам предстоит рассмотреть в дальнейшем; все дальнейшее представляет собой экспликацию содержания этого утверждения.
По Канту,трансцендентальная философия исходит из существования научного знания как некоторого факта и ставит вопрос о том, как возможен этот факт, т. е. какие условия должны быть выполнены, чтобы стала возможной математика и точное естествознание. Потому, анали-
зируя структуру трансцендентальной субъективности, Кант постоянно имеет в виду тот результат, который эта структура делает осуществимым. Анализируя априорные формы чувственности и рассудка, а также деятельность разума, Кант нигде не забывает о том, что является продуктом этих способностей, и обращение к продукту служит для него коррективом, указанием на то, что в своем анализе способностей он не впадает в «беспредметную спекуляцию». Анализируя трансцендентальную субъективность, Кант постоянно видит за ней то, условием чего она является; именно поэтому Канту чужда мысль о выведении системы из единого исходного принципа.
Фихте, в отличие от Канта, стремится как раз осуществить такое выведение. В этом отношении по своему методу, по способу построения системы он оказывается ближе к Спинозе, чем к Канту.
Различие между Фихте и Спинозой состоит в том, что Фихте делает исходным пунктом выведения принцип Я, в то время как Спиноза исходит из принципа субстанции, или, как говорит Фихте, из принципа не-Я. Это, конечно, весьма существенное различие, и Фихте не напрасно считает наукоучение противоположностью спинозизма. Свою философию, вслед за Кантом, Фихте называет критической, в то время как спинозизм представляет собой, по его словам, наиболее продуманную и законченную систему «догматической» философии. «В том и состоит сущность критической философии, — пишет Фихте, — что в ней устанавливается некоторое абсолютное Я, как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определ имое... Напротив того, догматична та философия, которая приравнивает и противополагает нечто самому Я в себе, что случается как раз в долженствующем занимать более высокое место понятии вещи (Ens), которое вместе с тем совершенно произвольно рассматривается, как безусловно высшее понятие... Критицизм имманентен потому, что он все полагает в Я, догматизм же трансцендентен, ибо он идет за пределы Я» (там же, 96).Критицизм, по Фихте, полярно противо положе н догматизму: догматизм исходит из вещи (не-Я, субстанции), критицизм же — из Я. Но при всей этой противоположности у Фихте есть общее со Спинозой: и тот и другой строят систему путем рационально-логического выведения следствий из принятого основоположения. Это сход-
ство станет еще более очевидным, если мы посмотрим, как оба определяют свое первое основоположение. У Фихте это Я есмъ, причем Я — это то, что вызывает само себя к бытию и не определяется ничем иным, кроме самого себя. А что такое субстанция Спинозы? В «Этике» читаем: «Под субстанцией я разумею то, что существует
само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении Другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться» (42, 361). Субстанция Спинозы, как и Я Фихте, есть причина самой себя. Положение субстанция есть представляет собой такое же абсолютно достоверное и ниоткуда более не выводимое первое основоположение, что и фих- тевское Я есмъ.
Наукоучение мыслится его создателем как противоположность спинозизму, но противоположности оказываются тождественными в определенном отношении. В юности Фихте увлекался философией Спинозы; под влиянием кантовского трансцендентализма он стал противником «догматического» учения Спинозы. Однако следы прежнего увлечения явственно видны в творчестве Фихте, несмотря на его горячую полемику со спинозизмом. Требование Фихте все вывести из единого первопринципа, стремление построить завершенную монистическую (в отличие от Канта) систему, предельный рационалистический априоризм — все это черты, роднящие наукоучение с философией Спинозы.Итак, первое основоположение есть начало сознания, условие его возможности. Очевидность, которой это основоположение обладает, есть очевидность особого рода. Она коренится не в природе, а в свободе, которая, по Фихте, есть форма бытия мыслящего. Согласно Фихте, Я есмъ — это не суждение в обычном смысле слова; акт, которым полагается это утверждение, есть акт свободы, а потому наука, начинающая с него, не должна и не может его доказывать. Вступить на путь наукоучения не значит принять это положение как уже кем-то данное или согласиться с ним в силу логических аргументов; это значит самому произвести его, породить его из собственного духа, а вместе с тем породить и свой дух как таковой, родиться в духе. Сознай свое Я, создай его актом этого осознания — таково требование философского обращения-, как и в случае религиозного обращения, тут апеллируют к свободе, к воле, а не к интеллекту. И без.
этого обращения, согласно Фихте, невозможно стать на почву философии.
Такова природа непосредственной достоверности первого основоположения. С точки зрения Фихте, как видим, самотождественность Я, или, что то же самое, его свобода, отнюдь не есть нечто данное, присущее ему от природы; напротив, эта самотождественность есть продукт его собственного действия.
Если логически развить это рассуждение, то с неизбежностью надо будет принять, что, поскольку признание первого основоположения коренится в воле индивида, то разделение философов на идеалистов, последователей трансцендентальной философии и ее противников — «догматиков» определяется в конечном счете направленностью воли.
Идеализм и догматизм — это не столько два способа мышления, два способа осмысления бытия, сколько две разных волевых установки, два разных философских вероисповедания. Фихте к этому выводу и приходит. «Есть две ступени развития человечества; и, пока последняя ступень не станет всеобщей, в ходе развития нашего рода есть два основных вида людей. Одни, еще не возвысившиеся до полноты чувства собственной свободы и абсолютной самостоятельности, находят самих себя лишь в представлении вещей... Кто на самом деле есть только продукт вещей, тот никогда не увидит себя иначе, и он будет прав до тех пор, пока не говорит исключительно о себе и себе подобных. Принцип догматиков есть вера в вещи ради них самих...» (3, 423).Таким образом, спор между идеалистами и догматиками— это, по Фихте, спор между сознанием свободным и несвободным, «овеществленным» сознанием; это, таким образом, не столкновение двух теоретических позиций, а столкновение двух принципов веры. Вот откуда непосредственная достоверность исходного принципа: для догматика — принципа вещи, для идеалиста — принципа Я- «Какую кто философию выберет, — заключает Фихте, — зависит поэтому от того, какой кто человек, ибо философская система — не мертвая утварь... она одушевлена душою человека, обладающего ею» (там же, 424). Догматиком, таким образом, с необходимостью становится тот, кто определяется внешним миром, а не самим собой, а потому никакое доказательство, никакое убеждение не может поколебать его «вещистскую установку». Тот
же, кто сознает свою самостоятельность и независимость от всего, что находится вне его — а этого можно достигнуть, лишь сделав себя чем-либо независимо от всего, через самого себя, — тот, по Фихте, не нуждается в вещах в качестве опоры для своего Я и не может пользоваться ими, потому что они упраздняют и обращают в пустой призрак эту самостоятельность. Я, которым он обладает и которое его интересует, уничтожает эту веру в вещи; он верит в свою самостоятельность из склонности, стоит за нее со страстью.
Выходит, что ни догматик не может убедить идеалиста в правильности своей позиции, ни идеалист — догматика, ибо то, что разделяет их, есть «различие их интересов», говорит Фихте (3, 423) [5]. Ситуация была бы совершенно неразрешимой, если бы не одно обстоятельство, на которое указывает Фихте: догматик не в состоянии объяснить то, что он берется объяснить, а именно он не в состоянии вывести представление из воздействия на нас вещи в себе, не в состоянии вообще объяснить сознание, допустить возможность свободы. Напротив, идеалист, как убежден Фихте, может из своего первопринципа Я вывести мир объектов, из мира свободы объяснить мир природы. Это выведение и становится задачей науко- у чения.
В число догматиков, с которыми ведет полемику Фихте, попадает, конечно, не только Спиноза. К догматикам Фихте причисляет всех тех, кто, в отличие от него, исходит не из самосознания, не из свободы, а из чего-то данного, из природы или же из бога, который, однако, мыслится не как абсолютное Я Фихте. В результате почти вся европейская философия, исключая разве что Канта (да и то не полностью), должна быть занесена в разряд догматизма. Сюда можно причислить как представителей эмпиризма, так и рационалистов. Философию Спинозы Фихте считал наиболее последовательным и продуманным вариантом догматического учения, да и знал ее лучше, чем другие философские системы XVII — XVIII вв. Он видел в пантеизме Спинозы как бы олицетворение догматизма. Именно потому, что в системе Спинозы не осталось места для субъекта, для самосознания, Фихте
и выступает с критикой спинозизма. В этом смысле Фихте предстает как защитник субъективного, личностносвободного начала в философии, которое принесло с собой христианство. Это начало, однако, получает у Фихте неожиданно новое истолкование, поскольку человеческое Я о божествл яется и становится тождественным самому абсолюту. Здесь Фихте оказывается выразителем той тенденции обожествления человеческой личности, которая наметилась в эпоху Возрождения. «Человеческая личность, воспитанная в течение полутора тысяч лет на опыте абсолютной личности, захотела теперь сама быть абсолютом, — пишет А. Ф. Лосев, характеризуя философскую мысль Ренессанса. — Но такой универсальный субъективизм будет достигнут, — продолжает он, — только в конце XVIII века в творчестве раннего Фихте. Ренессанс еще не был способен на такую абсолютизацию человеческой личности...» (37, 289).
2.