Три «основоположения»

Утверждение об абсолют-

ной самодеятельности и самоопределяемости мысля-

щего «я» представляет собой первое из трех основопо-

ложений, в которых выражается фихтевское наукоуче-

ние.

к этому основоположению, у Фихте имеется также

другой, более теоретичный подход, имеющий значение

обоснования. В нем исходным пунктом являются вы-

сказывания тождества: А есть А, или А = А. По Фихте,

способность «я» к таким высказываниям может быть

понята только как следствие того, что само «я» тожде-

ственно себе, что «я» есть «я», «я» = «я». Фихте настаи-

вает на том, что в свою очередь понять эту самотож-

дественность «я» можно лишь как результат того, что

оно само себя полагает, само себя созидает. Из этого

положения выводится следующая, наиболее адекват-

ная формулировка первого основоположения: «Я по-

лагает Я».

Фихте указывает, что самополагание «я» неотдели-

мо от его самопознания, так что для «я» характерна

двуединая деятельность: созидательная (именуемая

«практической») и познавательная (именуемая «теоре-

тической»). Вводя понятие практики в саму свою тео-

ретическую философию, Фихте ставит важную гносео-

логическую проблему единства теории и практики

в процессе познания. Однако как постановка, так и ре-

шение этой проблемы идеалистически мистифициро-

ваны в «наукоучении». К фихтевской и другим анало-

гичным трактовкам в немецкой классической филосо-

фии активности сознания относится замечание

К. Маркса, что идеализм разрабатывал вопрос о дея-

тельной стороне сознания «только абстрактно, так как

идеализм, разумеется, не знает действительной, чув-

ственной деятельности как таковой» (1, 3. 1).

Глубокую содержательность первому основополо-

жению придает рассмотрение Фихте в его рамках та-

кого взаимодействия субъекта и объекта, которое фак-

140

тически включает в себя объективную реальность.

Правда, вначале Фихте отдает обильную дань своей

установке на выведение объективности из мыслящего

«я», относительно которого он заявляет, что «Я дол-

жно быть рассматриваемо не как чистый субъект, как

его до сих пор почти везде рассматривали, а как

субъект-объект...».

«субъективное и объективное слиты ... воедино» пото-

му, что в своем созерцании «Я полагает необходимо

самого себя...». Фихтевское утверждение об изначаль-

ном единстве субъекта и объекта как ключе к понима-

нию последующей «связи между субъектом и объек-

том» вошло в состав и других идеалистических учений

немецкой классической философии, как фундаменталь-

ное положение.

К проблеме отражения в человеческом сознании

объективной реальности Фихте подходит при усмотре-

нии и осмыслении того факта, что «одни из наших

представлений сопровождаются чувством свободы,

другие — чувством необходимости...». Фихте поясняет,

что «одни из них являются нам как всецело зависящие

от нашей свободы», а «другие определения сознания

мы относим, как к их образцу, к какой-то истине, ко-

торая должна утверждаться независимо от нас», так

что «мы находим себя связанными в определении этих

представлений» тем, что они «должны согласовывать-

ся с этой истиной». Здесь под внешней «истиной» под-

разумевается вещь, с которой должно согласовываться

представление о ней. Ответ на вопрос «каково основа-

ние системы представлений, сопровождающихся чув-

ством необходимости», Фихте отнес к числу важней-

ших задач философии. Назвав систему этих предста-

влений «опытом», Фихте заявил, что «философия ...

должна показать основания всякого опыта»

(61. 1. 413-414).

Основанием «опыта» Фихте провозгласил способ-

ность «я» к противоположению, т. е. к полаганию «не-

-я». К усмотрению этой способности Фихте шел от

анализа противополагающих высказываний, резюми-

руемых формулой — А ? А, считая, что подобные

высказывания возможны потому, что «я» полагает

«не-я»: «Сколь несомненна среди фактов эмпирическо-

го сознания наличность безусловного признания до-

стоверности положения — А ? А, столь же несомненно

Я противополагается некоторое не-Я».

141

всю объективную реальность, прежде всего мир мате-

риальных вещей, Фихте неоправданно полагал, что

ему с абсолютной убедительностью удалось показать

производность этой реальности от деятельности мыс-

лящего «я». «Тут,— писал Фихте об этой идеалистиче-

ской точке зрения,— ясно, как солнце, обнаруживается

то, чего не могли понять столькие философы, не осво-

бодившиеся еще, на их кажущийся критицизм, от

трансцендентного догматизма (это выпад против Кан-

та. — В. К), а именно, что Я может развить все, что

только должно происходить в нем когда-либо, исклю-

чительно из себя самого, ни самомалейшим образом

не выходя при этом за свои пределы и не разрывая

свой круг...» (61. 1. 81, 268). Утверждение «Я пола-

гает не-Я», которым углубляется и конкретизируется

фихтевский субъективный идеализм, — это второе осно-

воположение «наукоучения». Однако в ходе разверты-

вания этого основоположения оно, наполняясь опреде-

ленным реальным содержанием, оказывается вместе

с тем ведущим к переходу от субъективного идеализ-

ма на позиции объективного идеализма.

В противоположность мыслящему «я» Фихте оха-

рактеризовал «не-я» как чувственно воспринимаемое.

Чувственный характер «не-я» Фихте пытался «дедуци-

ровать» из того, в сущности, постулативного, необос-

новываемого самим «наукоучением» положения, что

«Я должно созерцать». Отсюда следовало, по Фихте,

что «Я должно полагать себя как созерцающее», в си-

лу чего оно полагает и «нечто созерцаемое», которое

«необходимо есть некоторое не-я» (61. 1.205). Факти-

чески Фихте стремился объяснить тот реальный факт,

что действительные объекты выступают первоначаль-

но в сознании как чувственно созерцаемые, давая это-

му факту, в отличие от Канта, идеалистическую

интерпретацию.

Вместе с тем в фихтевской характеристике деятель-

ности «я» по полаганию «не-я» имеется немало анало-

гий тому, как в трансцендентальной аналитике Канта

трактовалась деятельность рассудка по созиданию

«мира явлений».

тельность «я» бессознательной, предлагая это как

«объяснение» того, что без знания, выдвигаемого «на-

укоучением», мы «неизбежно должны предполагать,

что получаем извне то, что производим сами, нашими

собственными силами и согласно нашим собственным

142

законам» (61. 1.269). Перед нами идеалистическое

псевдообъяснение непоколебимой убежденности обы-

денного сознания (а также материалистических утвер-

ждений философов), что чувственно воспринимаемые

вещи не порождены человеческим сознанием, а суще-

ствуют вне и независимо от него.

От кантовского учения о «схематизме» находится

в зависимости утверждение Фихте, что «полагание со-

зерцаемого совершается через силу воображения».

Это, несомненно, модификация кантовского взгляда

на «продуктивное воображение» и его функции. В из-

вестной зависимости от Канта находится и положение

Фихте о рассудке как такой «способности духа», благо-

даря которой осуществляется «хранение» и «закрепле-

ние» того, что создано «силой воображения». «Закре-

пление» состоит, собственно, в том, что именно

в результате деятельности рассудка «получается наше

твердое убеждение о реальности вещей вне нас...». По

Фихте, «сила воображения творит реальность; но

в ней самой нет никакой реальности; только через ус-

воение и овладение в рассудке ее продукт становится

чем-то реальным». Значит, лишь в рассудке «впервые

идеальное становится реальным», и потому рассудок

может быть определен как «способность действитель-

ного» (61. 1. 206, 209, 210).

Развернув эту субъективно-идеалистическую трак-

товку «не-я», искусно использующую ряд важнейших

положений кантовского учения о рассудке, Фихте за-

тем сам наносит по ней сокрушительный, хотя и на

первый взгляд, неявный, удар. Он состоит в признании

того, что для «действительной жизни» «я» недостаточ-

но его внутренних ресурсов, а «нужен еще некоторый

особый толчок на Я со стороны не-Я» (61.

следователи фихтевской философии справедливо усма-

тривают в признании необходимости такого «толчка»

неосознанное восстановление основной функции кан-

товской «вещи-в-себе», указывая, что «тень» этой вещи

неотступно преследует «наукоучение», которое вначале

решительно отвергло ее реальность. Конечно, при

трансформации «вещи-в-себе» в фихтевское «не-я» она

подверглась идеалистическому переосмыслению, одна-

ко вместе с тем само это «не-я» оказывалось на-

деляемым свойствами объективной реальности.

Главная из них — это активность «не-я», призна-

ваемая и даже подчеркиваемая на данной стадии «на-

143

укоучения» в связи с объяснением той «страдательно-

сти» (пассивности), которая с необходимостью прису-

ща «я» при «созерцании», чувственном восприятии им

предметов. «Я не может полагать в себе никакого

страдательного состояния, не полагая в не-Я деятель-

ности,— указывал Фихте,— но оно не может положить

в не-Я никакой деятельности, не положив себе некото-

рого страдания». Заметим, что указываемые здесь

«страдательное» состояние «я» и «деятельное» состоя-

ние «не-я» характеризуют «я» и «не-я» совсем иначе,

чем на предшествующих стадиях «наукоучения», когда

«я» определялось как всецело «деятельное», а «не-я» —

как всецело «страдательное». «Я» и «не-я» теперь

включили в себя определения своих противоположно-

стей и в результате этого оказались настолько сходны-

ми, что сам Фихте выражает недоумение по поводу

того, «как вообще при таких условиях различать еще

Я и не-Я? Ибо то основание различия между ними,

благодаря которому первое должно быть деятельно,

а второе страдательно, отпало...» (61. 1. 125, 135).

Натолкнувшись на эту трудность, вызванную стре-

млением понять реальное взаимодействие субъекта

и объекта в процессе познания с позиций субъективно-

го идеализма, Фихте выдвигает третье основоположе-

ние, которое имеет иной, объективно-идеалистический

смысл и резюмируется так: «Я» полагает «я» и «не-я».

«Я» с большой буквы обозначает в этом основополо-

жении «всеобщее Я», которое в ходе своей созидатель-

ной деятельности разделяется на «эмпирические» «я»

и «не-я», иначе называемые еще «делимыми».

шет Фихте, «я противополагаю в Я делимому я дели-

мое не-я. За пределы этого познания не заходит ника-

кая философия; добраться же до него должна каждая

основательная философия; и, поскольку она это де-

лает, она становится наукоучением» (61. 1. 87).

«Всеобщее Я» именуется Фихте еще «абсолютным».

Фактически оно выступает в «наукоучении» как надын-

дивидуальный, сверхчеловеческий, мировой дух (и по-

тому фихтевское наименование его «Я» заключает

в себе некорректность). Это «Я» под углом зрения

приписываемой ему всесозидающей функции может

быть названо духовной субстанцией, что достаточно

ясно выразил сам Фихте: «Поскольку Я рассматри-

вается как охватывающее в себе весь и всецело опреде-

ленный круг всяческих реальностей, оно есть субстан-

144

ция» (61. 1.119). Данный поворот «наукоучения»

явился еще одним (после аналогичного поворота бер-

клиевской философии в начале XVIII в.) ярким свиде-

тельством невозможности построения системы идеа-

листической философии на субъективистской основе.

Надо сказать, что объективно-идеалистическая тенден-

ция может быть обнаружена уже в первом основопо-

ложении «наукоучения».

Интеллектуальная драма Фихте состояла в том,

что сам он не осознавал наличия в «наукоучении» двух

существенно разнородных идеалистических тенденций

и не усматривал отсутствия убедительного обоснова-

ния перехода к третьему основоположению. Указания

же многих вдумчивых слушателей фихтевских лекций

и читателей его произведений на эту необоснованность

повергли его в крайнее раздражение. Попытки Фихте

свести несогласие с его ходом мысли к их «непонятли-

вости» и настаивание на том, что названный переход

«ясен, как солнце», вызывали сильное ответное раз-

дражение. Ансельм Фейербах (отец Людвига Фейерба-

ха), возмущенный фихтевским авторитаризмом, при

утверждении своего «наукоучения», писал: «А за-

клятый враг Фихте как безнравственного человека,

и его философии, как отвратительнейшего исчадия

суемудрия, изувечивающего разум и выдающего за

философию вымыслы разнузданной фантазии...

С Фихте опасно не соглашаться. Эта неукротимый

зверь, не выносящий никакого сопротивления и счи-

тающий каждого врага своего безумия врагом своей

личности. Я убежден, что он был бы способен разы-

грать из себя Магомета, если бы еще были магоме-

товы времена, и вводить свое наукоучение мечом

и темницами, если бы его кафедра была королевским

троном» (Цит. по: 73. 6. 139-140).

Расходящаяся с субъективным идеализмом тенден-

ция фихтевского «наукоучения» представляла собой,

по сути дела, первый шаг, неосознанный и непоследо-

вательный, на пути близящейся решительной пере-

ориентации Шеллингом и Гегелем немецкой классиче-

ской философии на объективно-идеалистическое систе-

мосозидание.