<<
>>

КОНТИНУАЛЬНАЯ ПАРАДИГМА КУЛЬТУРЫ КАК ИНСТРУМЕНТ ИССЛЕДОВАНИЯ ПРОЦЕССА ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИИ

Современное состояние социокультурной системы отличается не только высокой степенью сложности ее организации и уровня динамики, но и опережающим ростом неопределенности и непредсказуемости развития. Ее особым состоянием становится балансирование на грани бытия и небытия. Вследствие этого и освоение современного мира оказывается все более затрудненным, ибо неясно то, каким образом возникающее будущее будет в каждый следующий момент структурироваться, какие направления и типы развития станут приоритетными.

Неудивительно поэтому, что как отечественные, так и зарубежные исследователи современного общества и культуры все чаще фиксируют «системный кризис архитектоники общества, основанного на определенности национальных культур и устойчивости ценностно-рациональных форм мироустройства.

Ветшают и рассыпаются его основополагающие институции: национально-государственная система международных отношений, международное право, базирующееся на незыблемости национального суверенитета, классическая экономика, просуществовавшая не одно столетие, задвигается теперь в тень "виртуальной неоэкономикой финансовых технологий"» (Неклесса, 1997, с. 165).

Такие перемены делают проблематичным бытие общества как целостной системы, развивающейся на основе определенных устойчивых оснований, саму возможность его онтологии. В самом деле, важнейшим модусом существования теперь выступает становление, при котором одновременно возникает множество вариантов бытия, включая бытие как перманентный переход, как возможность, как виртуальность. Но становление предполагает одновременно и последовательность формирования инвариантных форм социокультуры, и их сосуществование, то есть взаимную сложноорганизованную детерминацию. В связи с этим возникает вопрос о том, как возможно в таких условиях возникновение и функционирование защитных механизмов, обеспечиваю-

ших целостность социокультурной системы на основе интеграции в целое многообразия возникающих в ней переходных форм.

В актуальных реалиях происходит системная трансформация не только форм и содержания, механизмов функционирования всех социальных институтов, но и самого типа их развития и взаимосвязи, ибо «ритм современной истории приобрел невероятную скорость, и то, что когда-то развертывалось в столетиях, в наше время развертывается в пространстве десятилетий. Такой динамизм. . . порождает в сознании людей то, что Э. Тоффлер называет "футурошоком". А может быть, мы успели войти в такой период истории, когда переход превращается в перманентный, непрекращающийся переход» (Хренов, 2002, с. 15). Но сохраняется ли при этом возможность дальнейшего освоения социокультурной системы и развития ее институтов на уровне целого?

Представляется, что следствием осознания радикального характера происходящих перемен должен стать поиск нового уровня теоретического освоения мира, открывающийся за традиционно выявленными парадигмальными контурами, в которых до сих пор исследовалось общество, способного стать основой более адекватного изучения переходных, модернизируемых и модифицируемых состояний. Однако для такого постижения необходимо обновление категориального аппарата и философского инструментария.

Понятием, которое характеризует единство переходного социокультурного процесса, схватывает его внутреннюю интеграцию и координацию, отражает ход и результат «отвердения» потока непрерывно изменяющегося бытия, является институцио- нализация.

Ее можно определить как формирование предпосылок и оснований порождения множества элементов и функций социокультурной системыі, заданное ее целостностью и проявляюшееся в деятельности социальных институтов. С этой точки зрения ин- ституционализация представляет собой такую общую форму процесса социокультурного становления, которая «содержит» в себе существование целостности до ее конкретизации. Причем она не только порождает предпосышки определенный социальных институтов, образующих жесткий пространственный каркас общества, но, как бы заключая в себе этот процесс, оказывается

(подобно самообучающимся целевым системам) субстанцией социокультурной системы, направляющей процесс становления при одновременном сохранении его инвариантности, открытости и многовариантности.

Но если процесс институционализации является одним из способов перехода целостности социокультурной системы в многообразие ее структур и функций, то из этого следует необходимость прояснения характеристик этой целостности и ее носителей, поскольку без этого исследование процесса становления институтов не может быть завершенным, то есть иметь концептуальный статус. Однако для теоретического освоения трансформаций целостности социокультуры в процессе институционализа- ции, результатом которой является система институтов общества, необходимо найти адекватное и наиболее глубокое связывающее их основание.

Представляется, что таким основанием, задающим саморазвертывание, глубину и качественную специфику общества, является культура, в «питательной среде» которой зарождаются предпосылки, функции и векторы институционализации. Ведь культура — носитель мира человека, и именно она, как выражение специфики человеческой жизнедеятельности, непосредственно связывает его субъективность, формы деятельности в единый символически-предметный объективированный мир. С этой точки зрения культура действительно выражает целостность, потому другие подсистемы общества выступают как ее проекции, конкретизированные и адаптированные к той или иной функции социокультурной системы.

Вот почему исключительно перспективным является прояснение эвристического потенциала культуры1 как основы1 параметров современной динамики институционализации, исследование форм ее объективации в виде институтов, взаимодействия их ритмики и структуры, которая обеспечивает становление как самоорганизацию социокультурной системы. Однако несмотря на важность этой проблемы, специальных работ, в которых бы исследовался феномен институционализации в контексте культуры как целостности, в отечественной литературе пока нет.

Субстанциально и функционально культуру представляет континуум ее пространства-времени, выступающий предельно

общей и существенной формой общественного бытия, передающей воздействия социокультурной целостности на порождение многообразного. А поскольку процессы институционализации связаны с целостностью культуры, выражая в многообразии своих форм ее содержание, то именно континуум культуры порождает ее бесконечно становящуюся форму.

Симптоматично, что на этот методологический ракурс уже обращено внимание ряда исследователей, показавших, что континуальный анализ является наиболее адекватным способом познания современного мира (См.: Алтухов, 1992; Баркова, 2002; Ионин, 1996; Кантор, 2002; Листвина, 2001; Налимов, 2000; Хренов, 2000) . Так, В.Л. Мальков считает необходимым выявление «различных уровней и типов социальности в ходе различных рубежных "кризисов" исторического движения на всем протяжении пространственно-временного континуума — от древности до современности.

То же может быть сформулировано как "оп-редмечивание" смены эпох, раскрывающихся в их историческом своеобразии через конкретные неповторимые. . . проявления жизнедеятельности людей в самых разных сферах — экономико- правовой, морально-этической, этнонациональной, социально- психологической, религиозно-нравственной и др.» (Мальков, 2003, с. 6).

Уточним, что пространственно-временной континуум — это модель, или конструкт, предельно высокого уровня абстракции, поэтому «ни пространство, ни время, ни пространственно- временной континуум нельзя увидеть, . . . почувствовать — они суть нечто "ненаблюдаемое" в принципе» (Порус, 2002, с. 259), можно сказать — сверхчувственное. Пространственно-временной континуум культуры представляет собой всеобщую внутреннюю нелинейно развивающуюся форму самоорганизации бытия культуры, в которой на основе единства пространства и времени конституируется, сохраняется, трансформируется и воспроизводится ее содержание. Поэтому континуум — одновременно модель целостности культуры и алгоритм ее самоформирования, самоорганизации и саморазвития.

Феномен пространственно-временного континуума, связывающий в органическое целое содержание культуры, ее внутреннее пространство и время, обеспечивает непрерывность и

постоянство самого бытия культуры, что крайне важно для понимания саморазвертывания ее многообразия из целостности и своеобразия «отвердения» социальных институтов в процессе объективации.

Именно континуум пространства-времени, поскольку он обеспечивает сохраняемость констант бытия культуры при всех ее модификациях, выступает той формой, которой детерминирован сам процесс институционализации. Континуум оказывается для последнего его собственным основанием, мерой возможных изменений и своеобразным регулятором. Поскольку континуум выступает проводником развертывания смыслов, образов и символов культуры, он содержит в себе некую программу (код), оформляющую пред-заданность самой культуры. Но, выражая целостность культуры, континуум не является простым тождеством, а содержит в себе основу развертывания многочисленных противоречий, в том числе между его пространственной и временной «сторонами». Благодаря этому континуум оказывается в состоянии не только продуцировать субъектно- смысловое содержание культуры и ее институций, но и зафиксировать и пролонгировать ее внутренний порядок, организацию, в которой типизируются и воспроизводятся многообразные функции социальных субъектов.

Наличие противоречивого и динамичного типа связи исходной целостности, элементов, в которых она развертывается и самого исследователя акцентировал Л. Гольдман, подчеркивая, что «в той диалектической перспективе, которой мы придерживаемся сходство и различие, общность и противостояние не

являются статистическими реальностями, данными нам раз и навсегда, реальностями, на которые историк смотрит со стороны; напротив, это есть элементы, составные части диалектической целостности, внутри которой он сам находится и законы становления которой он старается постичь с максимумом воз-можной точности» (Гольдман, 2001, с. 304).

Бытие социокультурной системы, таким образом, не являясь аморфной или монолитной целостностью, проявляет свой потенциал в противоречивом единстве целого и частей, устойчивого и изменчивого, пространства и времени, возможного и действительного. Так, целостность социокультуры существу-

ет как предпосылка, исходная возможность ее бытия и саморазвертывания.

На объективную реальность существования такой целостности-тотальности указывал Г. Лукач, писавший: «.. .история как тотальность... не есть ни чисто механическая сумма отдельных исторических событий, ни трансцендентный отдельным историческим событиям принцип рассмотрения, который необходимо реализовать посредством специальной дисциплины, философии истории. Напротив, тотальность истории есть, — хотя до сих пор не осознанная и потому не познанная, — реальная историческая сила, которую нельзя отрешить от действительности (и значит, от познания) отдельных исторических фактов, не снимая при этом также их действительность, саму их фактичность» (Лукач, 2003, с. 239).

В процессе становления или объективации эта целостность социокультурной системы, как ее исходное самотождество, раздваивается. Сферы бытия субъекта и объекта противополагают-ся, причем основание данной дихотомии как бы снимается, оставляя место (онтологический статус) лишь противоречию человеческого и технического, то есть овеществленного, миров. Отсюда — не только растущее господство техники над человеком в силу ее экспансии и жесткое воздействие социальных институтов, но и отчуждение человека от самого себя, которое он может преодолеть лишь будучи в статусе целостного и универсального субъекта. Объективная реальность ограничивает его целостность, ведя к дроблению человека, закрепляя его час-тичность и ограниченность.

Институционализация в этом ракурсе выступает одним из этапов перехода от целостности к многообразию, от одномерности к многомерности. Однако остается открытым вопрос: как именно происходят эти процессы; что, собственно, в культуре порождает институции, удерживая их субъектно-социальное начало? Ответ на него требует реконструкции одного из существенных моментов бытия культуры и осознания того, что, в каких бы конкретных формах ее бытие не проявлялось, оно всегда пронизано человеческой, субъективно выраженной основой. Культура лишь выносит вовне свое субъективное (и субъектное) содержание, свою направленность к далеким и близким целям,

свою нормативность, которая является ни чем иным, как обобщенной характеристикой человека той или иной исторической эпохи. Именно поэтому субстанцией культуры, ее внутренней общей причиной саморазвертывания, которая и воплощается в институтах, всегда является субъект, предстающий как интег-ральное проявление бытия индивидов. «Субъект, — как определяет его В.А. Лекторский, — носитель деятельности, сознания и познания... он существует только в единстве Я, межчеловеческих (меж-субъектных) взаимоотношений, познавательной и реальной активности» (Лекторский, 2001, с. 155).

В социокультурной системе, где через культуру развертывается ее субъектное содержание, накопленное в каждую эпоху, то есть общесубъектные цели, «пронизывающие» то или иное общество, оформляется постоянное действующий в обществе институциональным императив, которым «направляет поведение индивидов, поддерживает установленный порядок общественных отношений. Каждый социальный институт по своей природе характеризуется наличием цели своей деятельности, конкретными функциями, способствующими достижению этой цели, набором социальных позиций и ролей, типичных для данного института, а также системой санкций, обеспечивающих поощрение желаемого и подавление нежелаемого, отклоняющегося поведения» (Социология. Основы..., 2002, с. 369) . Все социальные институты, таким образом, фиксируют, типизируют, организуют, воспроизводят и проецируют человеческую субъективность в ее специализированном функциональном выражении. Но институт — это конечное выражение субъектности; это субъективность, но уже объективированная, оформленная и ограниченная соответствующими структурныжи рамками, формирующимися в ходе институционализации.

Субъект как субстанция культуры как бы проникает «сквозь» все формы ее пространства и времени, единство и взаимодействие который образуют особым континуум. Дело в том, что субъект как исходная причина самого себя в контексте бытия культуры — такая же энергия и сила, как и «силы природы», ведь «активность, понимаемая как порождение материальной или духовной энергии, в какой бы конкретной форме она не выражалась, есть исходная характеристика субъекта, главный при-

знак, отличающий его от объекта» (Каган, 1988, с. 90) . Но субъект культуры, существующий как ее всеобщее основание, как суб-станция, — всегда оформлен и раскрывает свою активность в текстах и символах, но «прежде» этого он входит в содержание культуры посредством особых институций.

Субъект, выраженный через континуальность пространства- времени культуры, передает сосуществование, взаимодействие, обособленность, динамичность и направленность человеческой субъективности как трансцендирования внутри среды, заполненной текстами, символами, нормативностью и другими компонентами, способными сохранить устойчивость смысла как особого пространства и коллективную самоорганизацию субъектов, выра-женную, прежде всего, институционально, то есть их проективно-конструктивную активность. При этом субъект оказывается «органическим синтезом», ибо в нем происходит взаимопроникновение этих сторон, поэтому именно он находится в основе того специфического пространства и времени, где становится возможной интеграция индивидов на основе коллективно вырабатываемых целей и смысловых контекстов.

Субъект концентрирует и направляет ту внутреннюю энергетику, которая в ходе его функционирования становится основной линией детерминации в континууме культуры. Поэтому с субъектом связаны и с ним соотносятся все основные элементы, порождаемые культурой, в том числе смыслы, ценности, идеалы, нормы, стили и др. Это же делает субъект и основой, центральным компонентом и свойством континуума, выражением его сущности.

Но вместе с этим развертыванием себя через пространство- время культуры субъект-субстанция обеспечивает ее постоянное воздействие на многообразие формирующихся в обществе функций и структур. Эта возможность заключена в свойствах континуума пространства-времени, через которые «проходит» транс- цендирующий субъект, оформляясь в культуре. Важно подчеркнуть, что для бытия субъекта пространство и время неравнозначны. Во времени, что было отмечено еще И. Кантом и развито в ряде направлений философии ХХ в., субъект раскрывает внутренние стороны своего бытия, а через пространство он выстраивает свое отношение к внешнему и внутреннему миру. Это зна-

чит, что благодаря пространству для субъекта открывается многообразное, тогда как время восстанавливает и сохраняет его собственную целостность и идентичность, позволяя самоактуализироваться в нелинейном мире.

Поэтому в рамках континуума для субъекта уже содержится возможность интегрировать разные социальные «измерения», фиксируя многообразное через свою собственную целостность. Но с другой стороны, развернутое в институтах многообразие становится как бы автономным, самостоятельным, потому что субъект не всегда фиксирует свою собственную целостность как основное условие различения многообразного. Поэтому он способен переходить на позиции «частичности», то есть воспринимать логику и движение любой частной ситуации, своей отдельной проекции, предметного комплекса или системы как нечто самодостаточное.

В приведенных общетеоретических рассуждениях заложены предпосышки понимания специфики процесса институционали- зации, где как функционально, так и онтологически различаются институции и институты. Институции при этом выступают промежуточными формами самообъективации субъекта культуры в предметных (символических, текстовый, образных и др.) проявлениях. В институциях субъект-субстанция начинает порож-дать внутри себя многообразное, еще не выраженное в жестких объектных формах, но уже находящееся в состоянии как бы «пред-объектности».

Институция оказывается особой формой порождения многообразного через форму континуальности пространства-времени: в ней время начинает (неосознанно для субъектов) переходить в пространство, объективируясь в системно-синерге- тических механизмах организации устойчивости, благодаря чему, собственно, многообразие и приобретает статус самодостаточности и относительной завершенности. Это происходит потому, что и для самоорганизации социокультурной системы континуум культуры как форма, еще не имеющая завершенной упорядоченности, выступает в виде хаоса, имеющего тенденцию к самораспаду.

Но так как синергетические порядки имеют системно- объектную природу, то они не улавливают «голос целостнос-

ти» культуры, глубину ее пространства, той особой смысловой упорядоченности, которая уже организована в континууме культуры как общей форме ее субъектной субстанции. Именно поэтому механизм синергетической самоорганизации здесь в чистом виде не работает, так как в институциях «встречаются» не хаос и порядок, но порядки разных типов, что рождает проблему их интеграции. Институции и возникают как особые формы такой интеграции, в которой многое и существенное для становления института как социального, человеческого, важного для жизни вытеснено на уровень виртуального и имеет характер как бы предбытия.

Общую структуру такого пред-бытия хорошо описал А. Ди- мер, показавший, что «культура на основе предданности становится "тотальностью" горизонта данного жизненного мира, где человечество заранее понимает свою действительность, где оно заранее понимает самого себя как реальность и как субъект и где оно постоянно пребывает» (Димер, 1986, с. 164) . Конкретизируя структуру этой предданности, он акцентировал наличие горизонта, понимаемого как предданность абсолютного с его измерением смысла, а также «единство пространства и времени, дающее основание обрисовать возможное "где" (культурной данности)» (Димер, 1986, с. 165) . Хотя здесь ничего прямо не сказано об институционализации, но косвенно ее функция проявляется в формировании многообразия, в рамках которого культура начинает проявлять себя как единство преданности и данности, целостности и частей, пространства и времени.

Бытие институтов включает в себя и целостность, и общую пространственно-временную форму культуры, и институциона- лизацию, то есть процессы, непосредственно обеспечивающие универсальность социальных институтов.

Необходимым направлением исследования, проясняющим возможности реформирования, модернизации и корректировки системы социальных институтов, выступает философское осмысление их континуума, в структуре которого перспективным видится анализ отношений центра и периферии, отражающих приоритетность настоящего перед прошлым и будущим, а также внутренний плюрализм ритмики воспроизводства и бытия стилей, символики и текстов.

Данное отношение показывает не только непрерывный переход центра и периферии от константности к изменчивости, и даже не столько характеризует выполняемую центром функцию детерминанты, что является причиной большей полноты его бытия. Дело в том, что именно в центре идет непосредственное взаимодействие институций и институтов, и его активность связана с эндогенной реализацией функции распределения в ходе объективации кода целостности культуры. Именно поэтому центр является относительно независимым, продуктивным и самодостаточным образованием в континууме культуры.

Периферия же выражает условную дистанцию между институциями и институтами, она продуцирует пространство, за-полненное неорганизованными функциями и дисфункциональ- ными структурами, а также переходными формами. Здесь институция не выражена непосредственно, и потому сама периферия является в большей мере созданием, чем создателем. Это как бы сугубо пространственное выражение самой институции, которое относительно завершено, поэтому в большей степени проявляется «склонность» к объективации. Задача периферии — «наполнить себя» содержанием, идущим от центра, приобрести статус среды институтов культуры, способных существовать универсально. Но поскольку периферия не порождает институций, ее зависимость от центра константна, поэтому реально периферия выступает как пространство перехода к новым институтам и взращивания продуктивных традиций, ибо сам статус периферии связан с возможностью осуществления задач институции.

Таким образом, в рамках пространства-времени культуры идет становление, переход от институций к институтам в процессе объективации исходной целостности, что обеспечивает из-начальные структуры институций, благодаря которым возникают предпосылки, или пред-заданность, институтов культуры, а через них и институтов общества.

При этом следует иметь в виду, что термин «культурный институт» традиционно употребляется в двух смыслах: непосредственном и расширительном. Институт культуры в непосредственном смысле — это некая конкретная организация (структура, учреждение, установление), выполняющая функцию создания, обработки, хранения и/или трансляции культурно значимой про-

дукции. Таковы библиотеки, музеи, учебные заведения и др. Институт культуры в расширительном смысле (иногда употребляют термин «институция») предстает как стихийно сложившийся и функционирующий порядок (норма) осуществления какой-либо культурной функции, как правило, специально не регулируемой. Таковы традиции, нравы, обымаи, ритуалы, художественные стили и философские течения, школы и направления в науке и т. д. Более того, «под понятие культурный институт попадают не только стационарные коллективы людей, исполняющие что-либо, но и сами процедуры исполнения этого (например, институт инициации, институт похорон, институт богослужения)» (Флиер, 2000, с. 220) .

Необходимо поставить вопрос о возможности корректировки, изменения институций, иначе говоря, о трансформации роли периферии в сторону усиления ее субъектного начала, для чего необходимо понять и отрефлексировать эти исходные феномены. Но сначала целесообразно прояснить смысл процесса структурирования институций. Можно предположить, что в них проявляется одно из первыхх условий развертыхвания культурного кода. Фактически пространство и время культуры выступают как осо-бые способы ее представленности для себя: пространство фиксирует в своих характеристиках становление культуры, ее внутренние модификации, время же, в свою очередь, выступает механизмом преодоления пространства, его инерции. Поэтому первое условие уяснения сути процесса становления институций — это особая рефлексия, в которой движение творческой мысли идет одновременно как от внутреннего, от целостности к внешнему, так и наоборот, то есть вглубь.

Структурирование институций в данном случае обеспечивает не только различие этих процессов, но и их взаимную корректировку: движение вовне является способом объективации содержания как возможности бытия культуры, а возврат ко внутренним формам предстает той мерой, в рамках которой данная возможность приобретает свою определенность, то есть может оформиться в новыхх результатах институционализации.

Вектор изменений институции выражен (возможно, неяв-но) носителем субъектной направленности данного процесса. В этом отношении институция представляет собой переход, в

котором интеграция указанных порядков происходит через ослабление субъектного и усиление объектного системно-организационного начала. Именно поэтому институция является, с одной стороны, сохранением общего в частном, а с другой — началом той специализации, которая подчиняется или соответствует функциональной природе социальной системы.

Необходимость этой переходной формы заключена в непрерывности (континуальности) процесса становления, поэтому любая конкретная институция выступает его моментом, вновь и вновь завершающимся порождением соответствующих социальных институтов, определенных особенностями данных эпохи и общества. Вместе с тем это постоянная форма перехода от субъекта к объекту. Именно поэтому институцию можно определить и как особую форму перехода от виртуально-субъектного к предметно-объектному способу бытия социокультурной системы. Наличием разнонаправленных функциональных и генетических прямых и обратных связей детерминирован тот факт, что возникающая система институтов в свою очередь корректирует институ- ционализацию, изменяя в ней меру взаимодействия субъектного и объективного начал. Технологизация современного общества показывает не только ослабление воздействия культуры, но и уменьшение доли субъектного начала в институциях.

Это приводит к неэффективности реформ, оказывающихся несовместимыми с культурой людей, для которых исходно предназначаются. Отсюда — кризис социума, выраженный не только в ослаблении социальных и межличностных связей, но в снижении эффективности деятельности самих социальных институтов. Ведь «любые реформы должны быть соразмерны человеку, то есть он должен быть в состоянии менять одни свои привычки на другие. И вообще люди имеют право жить в обществе, которое не слишком отличается от того, где они родились и выросли. Люди имеют право на эволюцию» (Смирнов, 2001, с. 262).

Представляется, что сегодня ни экономическая, ни политическая, ни правовая теория и практика не осознают, а потому и не учитывают в должной мере громадный потенциал культуры, задающей многомерность, избыточность и глубину пространства и времени человеческой жизни. Поэтому даже в наиболее перспективном направлении экономико-теоретического осмыс-

ления процесса институционализации, авторы, прямо поставив вопрос о необходимости корректировки общественных отношений через воздействие их институционального компонента на поведение хозяйствующих субъектов, в целом остаются на тра-диционных позициях, считая, что «основное назначение и смысл экономических институтов не в том, чтобы быть просто «правилами игры», а в функциональной организации общественный взаимодействий людей, их групп и сообществ» (Иншаков, Фролов, 2002, с. 7) . Этого недостаточно, если исходить из континуальной парадигмы культуры, в ракурсе которой все подсистемы социальной системы, как структурные, так и функциональные, должны быть переосмыслены как органическая целостность, развивающаяся в пространстве человеческого бытия. Ориентация вектора анализа институционализации на онтологию культуры и ее пространственно-временной континуум даст возможность более адекватно понять границы взаимовлияния и взаимодействия социальных институтов и каждого отдельного человека. При этом следует отказаться от концепции вторичности культуры с ее генеральной идеей «культурного лага», заключающейся в неизбежном «отставании культуры от развития общества... В последнее время Россия и восточно-европейские страны в культурном смысле, то есть в смысле взаимоотношений культуры и общества, оказались в той же (или приблизительно в той же) точке континуума социокультурных изменений, что и развитые страны Запада» (Ионин, 1996, с. 4).

Итак, можно ли влиять на современные институции с точки зрения усиления в них субъектного начала? Поскольку со-временное общество переходит на общепроектное основание своего бытия, то есть проектирование становится универсальным механизмом адаптации к миру, то такая возможность существует. Она заключается в необходимости конструирования ме-ханизма повышения адекватности воздействий сложившихся социальных институтов на институции. Поскольку институты уже проявлены, то их модернизация, очевидно, может изменить объективное соотношение институтов и институций в социальном пространстве. Требуется более глубокое изучение природы таких феноменов, как социальный институт, социокультурная реальность, институт культуры и др., важна конкрети-

зация их понятий и дальнейшее «оттачивание» сопутствующих логических построений.

<< | >>
Источник: под ред. д-ра экон. наук О.В. Иншакова. Homo institutius — Человек институциональный : [монография] / под ред. д-ра экон. наук О.В. Иншакова . — Волгоград : Изд-во ВслГУ,2005. — 854 с.. 2005

Еще по теме КОНТИНУАЛЬНАЯ ПАРАДИГМА КУЛЬТУРЫ КАК ИНСТРУМЕНТ ИССЛЕДОВАНИЯ ПРОЦЕССА ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИИ:

  1. Глава 22КОНТИНУАЛЬНАЯ ПАРАДИГМА КУЛЬТУРЫ КАК ИНСТРУМЕНТ ИССЛЕДОВАНИЯ ПРОЦЕССА ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИИ
  2. КОНТИНУАЛЬНАЯ ПАРАДИГМА КУЛЬТУРЫ КАК ИНСТРУМЕНТ ИССЛЕДОВАНИЯ ПРОЦЕССА ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИИ