Бум «нових релігій»

У сучасних умовах, коли можна твердити про певну взаємозалеж­ність та єдність процесів світового суспільного розвитку, коли люд­ство постало перед необхідністю вирішувати глобальні проблеми та соціально-психологічні колізії, породжені НТР, триває процес виник­нення релігійних новоутворень, Вони формуються внаслідок взаємодії різноманітних духовних традицій, своєрідних гібридів, що становлять підсумок перетину світської та релігійної думки, «опромінювання» одного культурного ґрунту струмом символів, уявлень та настановлень, породжених іншою культурою.

Зараз на Заході спостерігається бум «нових релігій», що викликає прагнення багатьох теоретиків і мислителів Європи та США усвідо­мити природу цього феномена. Більшість західних науковців (серед найвідоміших можна назвати Арнолда Тойнбі, Д. Медоуза, Т. Розака, Олдоса Гакслі) вбачають у запозиченні сучасною західною цивіліза­цією східних моделей світосприйняття найважливіший засіб виходу з деяких її глухих кутів (дегуманізації, кризових моментів у взаєминах людини і природи тощо). Висновку про необхідність інтеграції хрис­тиянських та східних релігійних традицій дійшли й такі видатні хрис­тиянські теологи та філософи, як Карп Ясперс, котрий вважає, що підґрунтям релігії майбутнього має бути біблійно-східна релігія, що з необхідністю увібрала в себе усе цінне, що міститься в індійських та китайських віруваннях.

Цілком вірним є твердження про те, що, звичайно, ці особливості в основному суперечать настановленням релігій арамейських традицій та водночас демонструють безсумнівний зв’язок із духовним кодом індійської і японської релігійних традицій. Не можна заперечувати ба­жання певного прошарку прибічників «нових релігій» на Заході про­тиставити ці релігії християнським інститутам та вченню як частині чужого істеблішменту. Проте виникає питання: що спричиняє поши­рення саме таких форм релігійності у сьогоднішньому світі — «негну­чкість» християнських церков у процесі модернізації або певна спів­звучність сучасній «відчуженій самосвідомості», або ж суто політичні чинники? Це питання, на думку дослідників, вимагає дуже серйозного вивчення.

У західних релігіях людина прагне пізнати Бога, у східних релі­гіях людина прагне стати Богом.

Адептам «нових релігій» притаманна віра в можливість вирішити гострі проблеми сучасного світу у відповідності з тими проектами, напрямами, що пропонуються. До них можна віднести проекти «нових світових цивілізацій», «раю на землі», що надають світоглядним сис­темам «нових релігій» хіліастнчнІ та месіанські риси. Найбільш роз-

робленими є концепції Ауробіндо Гхоша, викладені у його працях «Цикл людської історії» та «Ідеал людської єдності». Тут подається ціла система поступального розвитку людства до вищого щабля його буття на рівні «наднаціонального» об’єднання, що знаменує водночас тор­жество «суперірраціонального» (містичного) типу свідомості і повної соціальної справедливості. Певна типологічно подібна схема характе­рна і для Місії Рамакришни, Суспільства божого життя, Сока гакай та Ін. В усіх випадках торжество соціальної справедливості пов’язується, по-перше, з подоланням протиставлення різноманітних суспільних систем, різних філософій, по-друге, зі змінами людської свідомості, по- третє, з діяльністю «просвітлених» духовних лідерів.

Можна помітити, що проекти майбутньої суспільної гармонії існу­вали в усі часи в усіх релігіях і зовсім не є породженням сьогоднішньо­го дня. Проте в минулому, навіть у межах релігійних традицій з їхнім плюралістичним та водночас монотеїстичним підходом до світу, хіліа- стичні мрії, як правило, мали на увазі не примирення, не гармонізацію різних суспільних та філософських систем, а торжество певного одно­го, заданого принципу. Ці концепції узгоджувалися не з людиною як суб’єктом перетворення світу, а з Божою волею або з надкосмічним безособовим законом. Мотив, що присутній в усіх проектах «нових релігій» — важливість людської волі та активності. Відштовхуючись від реального, емпірично відчутного нарівні щоденної свідомості пси­хологічного дискомфорту, світоглядні системи цих релігій, по суті, пе­ретворюють те, що в традиційних (передусім монотеїстичних) релі­гіях було метою — пізнання Бога або закону як необхідної умови спа­сіння — у спосіб гармонізації взаємин з навколипінім світом та з са­мим собою, вказують спосіб «жити щасливо», порівняно з яким усе інше — і божество, і світові проблеми — виявляється немовби похід­ним.

Проблема майбутнього релігії, її місця та ролі в житті людини на вищих ступенях науково-технічної цивілізації цікавить сучасну соціаль­но-гуманістичну та релігійну думку. Ця проблема тісно пов’язана з питанням про темпи, напрям та перспективи процесів секуляризації у

сучасному та майбутньому цивілізованому суспільстві. Тут під секуля­ризацією мається на увазі соціальний та ментальний процес, внаслі­док якого найважливіші сфери суспільного життя, культури та людсь­кої свідомості звільнюються від влади інститутів та символів релігії; процес, у якому різноманітні галузі людського життя перестають бути сакральними, а починають сприйматися як самостійні щодо норм та настанов релігії.

У світлі такого розуміння процесу секуляризації стає очевидним, що проблема майбутнього релігії або релігійності розглядається з по­зиції футурологічної концепції цивілізації та людини, нерозривно по­в’язаної з теоретичними та практичними аспектами процесу секуляри­зації. Теоретичні аспекти першої та другої концепцій являють собою немовби дві сторони однієї медалі, є взаємодоповнювальними. Рефлек­сії щодо майбутнього релігії найчастіше виявляються в контексті до­сліджень проблеми секуляризації. Сучасні теорії секуляризації містять найбільше число запитань, присвячених саме майбутньому релігії. Ці теорії у першому наближенні можна поділити на так звані «слабкі» та «сильні» теорії секуляризації.

Друга група теорій секуляризації («сильна») грунтується на.тради­ціях філософської думки та наукових рефлексіях (Фридрих Ніцше, Жан- Поль Сартр, Вільям Кемпбелта ін.). Автори цих теорій вбачають у про-

цесах секуляризації постійне та необоротне зменшення ролі й значен­ня релігії у сфері людського життя та прогнозують у майбутньому на­явність безрелігійної культури, за якої усі основні цінності секуляризо­вані, а сама людина є арелігійною. Вже на нинішньому етапі цивілі­зації релігія, на думку провідних представників цих теорій, виконує дедалі меншу роль у житті людини — ледве задовольняє коло її по­треб. Усе частіше її замінюють у цьому наука, мистецтво, світські, іде­ологічні та етичні системи тощо.

Аналіз даних двох груп теорій секуляризації виявляє їхню слабкість та спрощений підхід до майбутнього релігії і перспектив секуляриза­ційного процесу. Насамперед треба відкинути суто механістичні уяв­лення про секуляризацію як простий лінійний процес, що прямує до фатальної переконаності у згасанні релігії, до відсутності інтегрально­го зв’язку релігії з природою людини. По суті, положення про зник­нення релігії в майбутньому передбачає надто складний, тривалий, пов’язаний зі змінами нерелігійного типу (в галузі економіки, культу­ри, психології та ін.) процес поступової емансипації людини від ре­лігії. Польський вчений Я. Шмідт вважає плідною гіпотезу, згідно з якою процес секуляризації призведе не стільки до повної елімінації релігійності з життя людини та культури, скільки до втрати релігією монополії в людському бутті;, секуляризація — шлях до якісно вищої, плюралістичної за своєю суттю світоглядної культури.

Однією із найвиразніших тенденцій цього напряму релігійно-куль­турних змін є прискорений цивілізаційними та світоглядними змінами процес своєрідного «вростання» традиційних форм і навіть фундамен­тальних ідей і концепцій релігії у світську культуру. Цю тенденцію су­проводжують також важливі зміни в царині власне релігії, наприклад бурхливий процес формування нових теологічних вчень у християнстві або істотні зміни доктринного характеру в католицизмі. Дедалі сильні­ше виявляється тенденція, протилежна тій, що панувала в минулому, а саме: протягом сторіч, а то й тисячоліть релігія асимілювала елементи різноманітних галузей позарелігійіюї культури — моральності, філо­софії, мистецтва та ін.; нині — навпаки: посилюється акумуляція релІ- гійнихіформ та концепцій у світській культурі. Це особливо яскраво виявляється у сучасній музиці, архітектурі, в деяких видах пластично­го мистецтва, у певних напрямах сучасної філософії, в науці тощо.

Прискорений цивілізаційними та суспільними змінами процес «вро­стання» традиційних форм релігії у світську культуру, певне немовби «розсіювання» релігії у явищах сучасного життя вимагає теоретичних досліджень релігії, її місця та ролі в культурі, її майбутнього в науково- технічній цивілізації та її зв’язку з існуванням людини. Природно, що необхідно зректися спрощених, успадкованих від епохи Просвітниц­тва умоглядних схем і стереотипів щодо релігії — концепції «кінця» релігії як релікту минулого, «опіуму для народу» та ін. Тому одним із першочергових завдань є створення нової теорії, яка б пояснила і про­цес секуляризації, і майбутнє релігії, і комплекс питань, пов’язаних із різноманітними аспектами функціонування релігії у людському житті й культурі..

В кінці XX ст. особливого значення набула така глобальна пробле­ма, як загострення екологічної ситуації, що порушує самі основи існу­вання людства. У зв’язку з цим сучасні теологи та західні вчені й мето­дологи (С. Насер, А. Тойнбі, Е. Фром, У.Р. Джекобс, Б.А. Ліві та Ін.) вбачають ключ до подолання екологічної кризи у суфізмі, даосизмі, буддизмі, синто та ін. Так, С. Насер вважає, що «треба визнати обме­женість західної науки у сфері освоєння природи та звернутися до тра­диційних учень Сходу, наук про релігії східних цивілізацій, насампе­ред китайської, японської, індійської та ісламської. Хоча вони й різ­няться між собою, їх об’єднує метафізичний принцип дослідження при­роди як сфери буття, пронизаної «розумним вищим світлом». Розвиток науки й техніки у європейській цивілізації зірвав покрив сакральності та духовності зі ставлення людини до природи. Відтак порушилася га­рмонія між природою та людиною, між людиною та Богом. На думку С. Насера, західна наука не акцентувала уваги на вивченні загального зв’язку в живій та неживій природі через встановлене нею обмеження. Наскільки великим є цей недогляд, зрозуміло з того, що сучасні еколо­ги приходять до уявлення про навколишню природу як про єдиний ор­ганізм. Але за цим йде висновок, що для подолання екологічної кризи необхідно звертатися до давніх релігійно-містичних вірувань.

Відомий західний мислитель Е, Фром також вбачає вихід із еколо­гічної кризи у зверненні до східних релігійно-містичних учень. Він виходить з того, що причини екологічних проблем кореняться в самій сутності християнської релігії, яка є чужою природі. Християнський спосіб мислення призвів у підсумку до того, що «індустріальному су­спільству притаманне презирство до природи як до всіх речей, що не є продугсгами машинного виробництва, і до всіх людей, що не займа­ються виробництвом машин...» Для подолання цього відчуження Е. Фром пропонує використати як духовний засіб «нетеїстичний міс­тицизм» дзен-буддизму.

Дещо ширше до розгляду екологічних проблем підходять японський мислитель Д. Ікеда та колишній директор Римського клубу А. Печеї. З їхнього погляду, «найважливіші нинішні проблеми залишаються ду­ховними та етичними, і вся сукупність наукових і технічних засобів не в змозі розв’язати їх». Вихід Із кризи вони вбачають не стільки у зміні реальної дійсності, стільки у знищенні внутрішніх духовних джерел кризи — в «етичній революції», або «революції в людині».

Д. Ікеда вважає, що «етична революція» пов’язана з буддизмом, зда­тним пробудити все внутрішнє духовне життя людини. Відповідно до такої точки зору «етична революція» припускає існування двох етапів. На першому з них під впливом буддизму людина перероджується в етич­ному плані. Люди, що здійснили внутрішню революцію, несуть свої переконання в світ, у практику соціального життя. На другому етапі — через навчання і виховання вони революціонізують інших, а це зреш­тою зумовлює трансформацію суспільства зсередини. Як підсумок — буде створена основа для вирішення таких серйозних проблем, як за­бруднення навколишнього середовища, виснаження природних ресур­сів тощо.

На необхідність створення нової етики вказує і філософ-гуманіст, лікар та теолог Альберт Швайцер. У праці «Культура та етика» він про­водить ідею, згідно з якою «етика має народитися з містики», причому містика не є самодостатнім явищем. Містика існує лише задля етики «шанобливості перед життям». Швайцер проголошує «етичний місти­цизм» єдино глибоким світоглядом, шляхом до життєствердження, при­чому на місце християнського принципу любові до ближнього ставиться моральний імператив «шанобливості перед життям». Сутність «етич­ного містицизму» полягає в такому: життя — священне; етика — це необмежена відповідальність індивіда. Етика «шанобливості перед життям» націлена на підвищення почуття відповідальності людини. Власність Швайцер розглядає як майно суспільства, що перебуває в суверенному володінні індивіда; така етична позиція особистості може бути лише наслідком «етичного містицизму». Адже містика має своє виправдання лише в етиці та через етику; таким чином і відбувається оселення Бога в людині та його розчинення у її справах і вчинках. Швайцер доповнює свою етику принципом «людина і природа»: усі людські дії в ставленні до земної природи, до природи взагалі є об’єк­том етичної оцінки. Такий підхід заслуговує на увагу, але його слід доповнити соціальними чинниками.

Уся сучасна культура та життя людини пронизані процесом космі- зації у зв’язку з виходом людини в Космос та його освоєнням. Зрозумі­лим є й Інтерес до проблеми Існування у Всесвіті розумного життя. З цією проблемою нерозривно пов’язане одне з масових захоплень дру­гої половини XX ст. — пошук космічних «братів за розумом», уфоло- гІя, що слугує джерелом безлічі гіпотез найнеймовірнішого характеру, втому числі й щодо відвідання Землі «богами-астронавтами». Такого роду концепції існують здавна, вони зафіксовані в давніх міфах Ки­таю, Шумеру та інших країн. Відомий американський учений К. Саган у книзі «Розумне життя у Всесвіті» твердить, що давні шумери могли мати контакт із космічними прибульцями. Шумерські міфи, твори об­разотворчого мистецтва та глиняні печатки, з його погляду, підтверд­жують, що в районі Перської затоки, можливо, на місці давнього міста Ериду, в 4 тис. до Р.Х. або й раніше між людськими істотами та незем­ною цивілізацією відбувся контакт «величезної могутності».

У західній літературі містяться й більш докладні дані про ці та Інші неземні контакти, де на основі звернення до археологічних фактів з багатьох давніх культур робляться висновки про те, що «люди мали контакт і одержали інструкцію від тих, хто перебував на більш високо­му рівні розвитку і був більш великодушним на сходинках еволюції». Ця Інструкція містила «секрет безсмертя», що передавався від поко­ління до покоління за допомогою окультних традицій та містичних вчень і полягав у тому, що людина може збудувати «тіло із світла», вільне від смерті, І не потребувати їжі (згадаймо «етерних істот» Циолков- ського).

Згідно сучасної науки, гіпотеза космічних палеоконтактів не супе­речить фундаментальним законам природознавства, вона випливає з ідеї множинності світів — ідеї існування позаземної цивілізації. Гіпо­теза палеоконтактів спирається на ряд моментів, зафіксованих у старо­давніх пам’ятках культур Сходу. Йдеться про прибульців, що заснува­ли шумерську цивілізацію, про знання африканського народу доґонів щодо будови зоряної системи Сириус, про «синів неба», що стоять біля джерел китайської цивілізації, та ін. Стосовно ж міфу про «богів-астро­навтів», то він стає зрозумілим, якщо зважити на концепцію, за якою «боги мали пройти через людську еволюцію (немає бога, який би рані­ше не був людиною)». Відвідання «богами-астронавтами» в минулому нашої планети можна до деякої міри розглядати як аргумент на користь можливості існування у Всесвіті високорозвинених істот, розумних цивілізацій.

Однією з тенденцій розвитку сучасної науки є інтерес фізиків, які займаються проблемами елементарних часток та космологією, до тра­дицій давніх східних культур, до мудрості Сходу. Якщо раніше вважа­лися занадто екстравагантними твердження типу «всі основні ідеї су­часної науки вже були висловлені у давній китайській філософії», то нині дехто з американських фізиків намагається «корелювати та до­повнювати» сучасну фізику Ведами та поезією Вільяма Блейка, вияв­ляє паралелі між квантовою механікою та вченням тибецького лами У. Трунга, формулює принципи фізичних теорій у світлі трансцендент­ної медитації індуїзму.

Концепції сучасної фізики можуть здаватися дивними людині, не обізнаній у теорії відносності та квантовій механіці. Так, здаються не­звичайними квантові принципи суперпозиції; людський розум жаха­ється перспективи викривленого простору та областей Всесвіту, що лежать поза простором та часом. Коли ж людина починає вчитуватися в сторінки індійських філософських трактатів, зауважує американський дослідник І. Талбот, то вона доходить висновку, що «Тантра може роз­глядатися як давня гілка квантової теорії». Індійські містики, як не ди­вно, мають уявлення і про те, що простір і час утворять континуум і що не існує точної причинності. «Чудні» уявлення нової фізики були ві­домі східним мудрецям уже в УІ-УП століттях.

Основне, що є специфічним для східного світогляду і що особливо привертає до себе увагу вчених — це відчуття цілісності світу, його єдності та взаємозв’язку, визнання наявності певної «абсолютної» істи­ни, що має глибоко особистий характер,

Останнім часом в Україні крім традиційних (православ’я, греко-ка- толицизм, протестантизм, юдаїзм, іслам) релігій поширюються нові релігійні течії та створюються організації, серед яких є такі, що істо­рично не успадковані нашим народом від попередніх епох, не прита­манні його релігійній духовності, культурно, побутово, ментально не укорінені, але набувають популярності внаслідок місіонерства. Нетра­диційними для України вважаються релігії переважно східного (індуї- ського, буддійського та ін.) напряму.

До нових релігійних рухів належать і так звані неорелігії, які офор­милися порівняно недавно—у другій половині XX ст. Поява їх зумов­лена змінами світоглядних парадигм, кризою традиційних релігій, вза­ємовпливами різних культурних світів. Водночас неорелігії постають як результат релігійної ініціативи окремих осіб, котрі, базуючись на певній віросповідній традиції або синкретизмі декількох, творять нове віровчення, культ, організацію. Остання вважається самодостатньою і незалежною від будь-якого релігійного центру, а її засновник і керів­ник — обраним Богом. Серед численних неорелігій, які зазвичай є час­тиною молодіжних рухів, що виникають у середовищі інтелектуалізо­ваних верств населення, виділяються неохристиянські, неоорІєнта- ліські, цеоязичницькі та ін. Сьогодні в Україні налічуються майже всі відомі в_;світі напрями неорелігій,

Новітня нетрадиційна релігійність в Україні представлена групами.

26.2.