Міфи про творення

Перших два розділи Книги Буття містять два варіанти оповіді про створення, які відбивають дві стадії розвитку юдаїзму, Перший варіант викладений у розділах 1-2. 4а., а другий — у розділі 2.46-25.

Перший варіант, за єдиною думкою дослідників, був створений ав­торами, які редагували текст після Вигнання, другий —датується значно раннішим періодом єврейської історії, можливо, часом виникнення цар­ської влади. В ньому помітні сліди редакторської діяльності, однак ство­рюється враження, що текст, який дійшов до нас, несе на собі відбиток авторської волі однієї людини. Відмінності цих двох оповідей легше простежити, зіставивши їх у таблиці 1:

Окрім цих двох оповідей про створення світу в давньоєврейській поезії натрапляємо на різноманітні нагадування божественного акту творення, які свідчать про те, що у євреїв, можливо, побутували й інші версії міфу про творення.

а) У псалмі 73 12-17. знаходимо оповідь про те, як Ягве, воюючи з водами, вразив багатоголового Левіафана, а потім створив день І ніч, небесні тіла І пори року. Ми вже бачили, як у акадському епосі про створення Мардук, вразивши дракона хаосу Тиамат, заходився вста­новлювати порядок у Всесвіті і будувати Есагіли.

Більшість вчених схиляються до думки, що в давньоєврейському слові Ґ Бот, яке позначає в розділі 1.2. Першої Книги Мойсеевої Буття водну безодню, міститься вказівка на дракона хаосу Тиамат. Але у вірші із псалма 73 згадується дракон вод Левіафан, що відповідає поверже- ному Ваалом угаритському драконові Лотану, тому можливо, що єврей­ському поетові була відома ханаанська версія міфу. Ми також знаємо другий варіант міфу про боротьбу Ваала з руйнівними силами — його битву з Мотом, яка закінчилась зрештою перемогою Ваала. Ми бачили відбиття цього сюжету з угаритського міфу у псалмі 47. 15.:

Бо цей Бог є Бог наш па віки і віки: Він буде вождем нашим до самої смерті.

б) У псалмі 103, що являє собою роздум про те, як Ягве створив світ, згадано про багато подробиць міфу про створення.

Згадується Левіафан, хоча, мабуть, не як ворог. Ягве зводить «над водами чертоги свої», і в цьому ми вбачаємо паралель до водного жит­ла Еа. Ягве робить хмари своєю колісницею, а в угаритському тексті «наїзні хмари» —■ епітет Ваала. Є і згадка про створення Сонця і Міся­ця і встановлення порядку чергування пір року.

в) Сліди міфу про створення, який відрізняється від двох основних версій, наведених у перших двох розділах Книги Буття, можна вияви­ти і в розділі 38 Книги Нова — одному з найдовершеніших творів дав­ньоєврейської поезії, створеному, імовірно, пізніше, після Вигнання. Тут описується, як Ягве закладає наріжні камені землі за «спільної ра­дості ранкових зірок, коли всі сини Божі відшукували, переповнені почуттям, щастя» — ця деталь міфу, не має паралелей у Старому Запо­віті, але співзвучна описові бенкету богів з приводу перемоги Мардука в акадському епосі про створення, а також бенкету, влаштованого Ваа­лом для богів і богинь, з нагоди святкування спорудження його палацу.

До цього місця дійдеш і не перейдеш, і тут — межа гордим хви­лям твоїм.

У Книзі Йова знаходимо два нагадування про Левіафана: загадко­вий натяк на «здатних розбудити Левіафана» [38] і опис Левіафана в розділі 41, що його звичайно тлумачать як «той, що належить до кро­кодила». Тут чудовисько цілком деміфологізоване. Перша згадка, ма­буть, припускає використання імені Левіафана в магічних замовлян­нях. Під іменем Рахаб — «зухвалий» у розділі 26. 12-13. натрапляємо на ще одне нагадування про знищення дракона хаосу, приборкання моря і встановлення світового порядку:

Силою своєю хвилює море і розумом своїм долає його зухваль­ство. Від духу його — велична краса неба, рука його утворила швид­кого скорпіона.

Цілком очевидно, що в Книзі Нова дістала поетичне втілення видо­змінена модель давнього міфу про створення.

г) Нарешті, есхатологічний міф про дракона хаосу описаний у кни­гах пророків, створених після Вигнання. У Книзі пророка Ісаї [27. 1.] пророк, після звичної формули «У той день» проголошує: «...вразить Господь мечем своїм важким і великим і міцним Левіафана, змія пруд­кого, і Левіафана, змія звивкого, і уб’є чудовисько морське». Ще раз в Ісаї [51.9-Ю.] знаходимо модифікацію того ж міфу. Він набув тут істо­ричного забарвлення і став символом врятування євреїв із єгипетської неволі:

Збудися, збудись, зодягнися у силу, рамено Господнє! Збудися, як у давнину, як за покоління віків! Хіба це не ти Рагава зрубало, крокодила здірявило? Хіба це не ти море висушило, води безодні великої, що морську глибину вчинило дорогою, щоб викуплені пе­рейшли?

Зараз можна повернутися до двох версій оповіді про створення, які редактор Книги Буття помістив одне за одним на початку книги. Заува­жимо, що хоча гіпотеза, висунута К. Графом і ІО. Вельгаузеном, яка розглядає П’ятикнижжя на основі літературних джерел, позначеним ними Я — Е, Д, Ж, відкинута одними дослідниками Старого Заповіту і значно модифікована іншими, вона все ще залишається зручним спо­собом диференціації різних нашарувань П’ятикнижжя і ранніх істори­чних книг.

Версія ягвістів і елогістів. Із порівняльної таблиці І видно, що згідно традиції, зафіксованою ягвістом, первісний стан Всесвіту дуже відрізняється від зображеного в жрецькому кодексі. Зазначимо, що в жодній із цих оповідей не йдеться про проблему, що постає перед су­часною свідомістю, а саме — про абсолютне начало, творення з нічо­го. Обидві версії виходять із існування якогось матеріального світу і відповідають на питання про те, як виник світовий порядок, у якому можливе життя. В обох оповідях акт створення складається з упоряд­кування хаосу, а не створення матерії з нічого.

За ягвіською традицією, первісний стан царини дій Творця стано­вив собою безлюдну пустелю, не оброблену людиною, без дощів І ро­слинності, покликаної до життя дощем. Ця картина дуже відрізняється від тієї, яку дає версія жрецького кодексу. В ньому первісний стан Все­світу — хаос вод, як і в єгипетському і вавилонському міфах.

Оповідь Я — Е починається так:

...як Господь Бог створив небо та землю. І не було на землі жод­ної польової рослини, і жодна ярина польова не росла, бо на землю дощу Господь Бог не давав, і не було людини, щоб порати землю... [1 М. 2. 4-5.].

Уся ця фраза становить собою підрядне речення часу, яке вводить перший творчий акт Ягве. Зрозуміло, що опис хаосу вод у версії Ж передає уявлення, яке міститься в месопотамському міфі, але тради­ція, що її дотримувався ягвіст, являє собою царину творчої діяльності Ягве як потенційно родючий ґрунт («adhomah»), але пустий і голий, поки Ягве не послав дощ, аби його запліднити, і не створив людини, яка б його обробляла.

Тому основа тут не месопотамська чи єгипетська, а палестинська й відбиває ранньоханаанські уявлення про те, як вперше виникли в Ха- наані життя і землеробство. Але перш ніж Ягве послав дощ, що зву­чить у вірші 5, сталася таємнича подія, яка не приписується діяльності Ягве. У вірші 9 мовиться про те, що щось вийшло із землі і змочило ґрунт. Обидва основних англійських перекази передають давньоєврей­ське слово 16-17 ми надибуємо на заборону спробувати від плоду дерева, яке росте всере­дині саду. В первісному варіанті заборони, можливо, характер цього дерева ніяк не позначений. Потім у розділі 3 розповідається про «пер­ший непослух людини», підступність змія, скупітування забороненого плоду і його наслідки, а також про вигнання подружжя, що провинило­ся, з саду, аби тільки-но створені чоловік і жінка не скуштували від Дерева життя і не стали безсмертними, як боги.

Багато дослідників дотримуються думки, що напівміфічна геогра­фія раю в розділі 2, 10-14 не входила в оповідь ягвіста, а становить собою редакторське доповнення, яке передає дуже давнє уявлення про місцезнаходження раю.

Місце, де Ягвс виростив сад, лежить на Сході, в області, іменованій Едемом, кілька разів згаданим у Старому Заповіті [2 Цар. 19. 2.; Єз. 27, 23.; Ам. 1. 5.], але Едем цього давнього міфу скоріш є в країні «на схід від сонця, на захід від місяця», аніж у якомусь певному місці. Акадське слово есііііи означає «рівнина» або «степ» і, цілком вірогідно, вказує на уявлення про те, що рай виник із чарівним помахом із піщаної пустелі і безводного степу. Можливо, ягвістові уявлявся контраст між зроше­ним ґрунтом його країни [пор.: 5 М. 8. 7.] і пустелею, де кочували беду­їни, і де тільки диво, створене Божественною могутністю, могло ство­рити сад. Пророків приваблює думка про те, що Ягве своєю міццю примушує Едем виникнути у пустелі [Іс.

Другий варіант міфу про рай знаходимо в Книзі пророка Єзекіїля [28. 12-19.], в якій є деталі, відсутні у варіанті міфу, викладеного у Книзі Буття. Не всі алюзії нам зараз зрозумілі: сад знаходиться на Горі Божій — це уявлення спостерігаємо в угаритських міфах; там, де живе цар-бог Тира, про якого мовиться, що він був «помазаним херувимом», «ходив серед вогненного каміння»; закінчується міф на тому, що цей мешканець Божого Саду був вигнаний відтіля як злочинець. Уявлення про мешканця саду як про втілення мудрості зустрічаємо в Книзі Йова [15, 7-8.], де перша людина наділена мудрістю й здатністю чути пора­ди Бога.

Тому зрозуміло, що ягвіст по-своєму використовує міф, який стано­вить частину давньоєврейської традиції. Тож необхідно згадати про джерела цього міфу і про те, як ягвіст його використовував. Новітні дослідження шумерських міфів показали, що в шумерській міфології існували уявлення про Божественний сад і про такий стан світу, за яко­го немає ані хвороб, ані смертей і дикі звірі не полюють один на одно­го. Опис цього Земного раю міститься в шумерській поемі, яку Крамер назвав «Епосом про Енмеркаре».

Пізніше, в семітському варіанті шумерських міфів, Дильмун став місцем помешкання безсмертних, де Утнапіштіму і його дружині до­зволено було жити після потопу, Імовірно, Дильмун був біля гирл Тиг­ру і Ефрату в Перській затоці.

Згідно шумерського міфу, Дильмунові не вистачало тільки простої води; бог Енкі (або Еа) наказав богові сонця Уту здобути з-під землі воду, щоб полити сад. У цьому можна вбачати джерело таємного есі, яке, за словами ягвіста, вийшло із землі, щоб зросити сад.

У міфі про Енкі й Нінхурсаг розповідається, що богиня-мати Нін- хурсаґ виростила в саду богів вісім рослин. Енкі захотів з’їсти ці рос- гини І послав за ними свого гінця Ісимуда. Одне за одним Енкі з’їв ці юслини, і розлючена Нінхурсаг виголосила прокляття, накликала на 2нкі смерть. В результаті Енкі вразила хвороба, і він був близький до смерті. Великі боги прийшли в сум’яття, і Енлїль був безсилий допо­могти Бнкі. Боги примусили Нінхурсаг повернутися та виправити ста­новище. Вона створила вісім богинь-цілительок, які володіли силою виліковувати уражені хворобою вісім частин тіла Енкі. Однією із них було ребро бога, а богиня, створена для того, щоб зцілити ребро, отри­мала ім’я Нінті, що означає «пані ребра». Але шумерське слово «ті» означає не тільки «ребро», а й «давати життя», так що ім’я Нінті могло також означати «пані, що дає життя». Ми бачили, що в давньоєврей­ському міфі створена із ребра Адама жінка отримала ім’я €ва, що озна­чає «життя». Таким чином, одна із найпримітніших деталей давньоєв­рейського міфу про рай прозоро нагадує цей дещо примітивний шу­мерський міф.

Інші елементи ягвіського міфу про рай також містять паралелі, які впадають в око в різноманітних акадських міфах. У багатьох міфах виникає тема володіння знанням, яке завжди розуміється як магічне знання.

Ми бачили, що як у міфі про Адама, так і в епосі про Гільгамеша розробляється тема пошуку безсмертя і проблема смерті та хвороб. Ці та інші наведені нами приклади ілюструють твердження про те, що в акадських міфах розглядалися теми, які виникають у ягвіській оповіді про рай. Мешканці долини Тигру-Ефрату стикалися з різноманітними явищами природи. Це— руйнівні потопи, необхідність наполегливо трудитися на полях, аби вирвати у нещедрої землі засоби для існуван­ня, це таємниці — дітородіння, життя і смерті, хвороб і страждань, потаємні шляхи змія. Тому найважливіше за все було отримати знання про все це не просто для задоволення цікавості про походження цих явищ, а й для того, щоб контролювати таємничі сили, що породжують їх, або змило ставити їх. Знання добра і зла не мало морального харак­теру, це було знання про дружні й ворожі сили, знання могутніх замов­лянь і ритуалів, за допомогою яких можна було опанувати ці сили. Але, як ми бачили, різноманітні ритуали мали словесну частину, міфи, які містили ту саму магічну силу, що й дії, які вони супроводжували та описували.

Звідси й виникли міфи про рай, творення, потоп та інші, що уві­йшли до традицій народів, які зазнали на собі впливу месопотамської культури. Ягвіст знайшов цей матеріал у традиціях свого народу і вплів його у розповідь, втіливши в ній приховані під збереженим ним старо­давнім матеріалом свої уявлення про стосунки між Богом та людиною.

Перш ніж розглядати жрецький варіант міфу про творення, бажано проаналізувати, що зробив єврейський автор, якого ми називаємо ягві- стом, з описаними нами міфами. Вже саме розселення семітських на­родів у Месопотамії потягло за собою редакторське опрацювання старо-

давніх і примітивних шумерських міфів. Якщо ми порівняємо вави­лонський епос про творення з шумерськими міфами, стане очевидним, що багато із найпримітивніших мотивів були випущені або згладжені і в опрацьованому матеріалі виявилася більш витончена форма словес­ного мистецтва.

Проте семітське населення сприйняло або мало те саме уявлення про природу І Всесвіт, що І їхні шумерські попередники, тому у своїй основі міфи залишилися незмінними. Але, аналізуючи трансформацію та переосмислення цих міфів у творі єврейського автора, ми бачимо, що вони зазнали значних змін. Тлумачення ним традиційного матеріа­лу підпорядковане концепції, яка повністю відсутня у світоуявленні тих, хто творив або передавав стародавні міфи. Озираючись на історію єврейського народу, він вбачає у ній вияви розумного задуму, в якому можна простежити діяльність всемогутнього і всезнаючого Бога. Цей задум починається з творення, автор показує його поступове втілення через Божественний вибір його народу — Ізраїлю — як засобу реалі­зацій Божественного плану, аж до майбутнього, кінець якого описаний у термінах міфу так само, як і початковий момент творення. Ягвіст пише те, що було вдало названо історією спасіння. Пізніше єврейські автори часто наголошували, під час Божественного акту творення не було свід­ка — людини. Через це початок і кінець історії спасіння, викладеної єврейським автором, могли бути описаними тільки у термінах міфу Такі образи та символи міфу, як вбивство дракона, сад, дерево пізнан­ня добра і зла, змій, стали мовою, яка дає можливість висловити те, що інакше висловити неможливо. Інші міфи з Книги Буття [1-11.], які ми маємо розглянути І які являли собою в первісному вигляді розрізнені епізоди, виявилися вплетеними в послідовну оповідь про те, як роз­гортався Божественний задум.

Коли після повернення невеликої кількості вигнанців із Вавилону, що стало можливим у результаті ліберальної політики КІра, був від­новлений Єрусалимський храм і культ у ньому, жрецький прошарок — переписувачі (книжники), прототипом яких є священнослужитель і переписувач Ездра, почав вивчати правову та історичну традицію сво­го народу. Як із свідчень пізніх єврейських авторів, так і з ранніх біб­лійних текстів відомо, що саме завдяки праці доброчесних та освіче­них людей словесність Ізраїлю набрала відомої нам тепер форми зі­брання книг, що має назву Старий Заповіт. Навряд чи можна сумніва­тися у тому, що серед документів, якими користувалися автори Старо­го Заповіту, збираючи літописи Ізраїлю, вони мали і виклад ранньої історії людства і пращурів давніх євреїв у тій формі, яка була їй надана ягвістом і елогістом.

Окремі оповіді з текстів ягвіста-елогіста вже були з’єднані (згідно з документальною гіпотезою) і пройшли кілька стадій редагування. Ре­дактор жрецького кодексу залишив розповідь ягвіста про творення і рай майже незмінною, тому ми можемо дійти висновку, що він був згод­ний з викладенням цих подій у тому вигляді, в якому він знайшов його у старих текстах, і прийняв їхню релігійну точку зору. Але він додав до розповіді ягвіста, як ми бачили, ще одну важливу деталь. Тому нам слід з’ясувати, які джерела лягли в основу жрецького кодексу, які релі­гійні погляди має автор-священнослужитель і чому він вважав за необ­хідне додати другу оповідь про творення до версії ягвіста.

Про відрив священницької традиції від традиції ягвіста-елогіста свідчить середина розділу 2. 4. У жрецькій версії розповідь закінчу­ється словами, що відбивають описаний до того Божественний акт: «Ось походження неба і землі при створенні їх». Ми вже бачили, що як у єгипетських, так і у вавилонських міфах творчою діяльністю започат­ковується процес народження. Оповідь з акадського епосу про творен­ня містить генеалогічну таблицю запозичену з більш ранньої шумер­ської версії міфу. Уявлення про те, що творення склалося з акту відтво­рення потомства, збереглося в перському кодексі — у слові «поколін­ня», що втратило своє первісне значення, стало деміфологІзованим.

Як бачимо, головна основа версій ягвіста— месопотамська, хоча вона й має дуже виразне палестинське забарвлення, яке вказує на те, що месопотамський матеріал був сприйнятий ханаанською культурою ще до того, як ним скористався єврейський автор. Давно визнано, що оповіді про творення у вавилонському епосі й у жрецькому кодексі в загальних рисах збігаються. На відміну від безводної пустелі, яка була відправною точкою творчої діяльності Ягве, початковий стан світу в жрецькому кодексі зображується як безладний хаос вод, що точно збі­гається з відповідним описом у шумерському й вавилонському міфах про творення.

Більше того, за загальновизнаною думкою водний хаос є зіпсова­ним іменем Тиамат, вавилонського дракона хаосу, вбитого Мардуком до того, як він заходився створювати порядок із хаосу. Ми бачили в «Енума еліш», що Мардук розсік тіло Тиамат навпіл і закріпив одну половину на небі, для того, щоб втримати воду нагорі. Це відповідає жрецькій оповіді про творення неба, описаного як твердий небосхил, зведений над землею [Йов 3.4-11.].

, Порядок перебігу подій у вавилонському міфі про творення також загалом збігається з розповіддю про послідовні акти творення, які здій­снювалися в кожний Із шести днів. Тому, незважаючи на те, що автор жрецької версії докорінно переробив вавилонський матеріал, напро­шується висновок, що він виходив з первісної форми розповіді про

творення вавилонського походження, на відміну від матеріалу, з якого виникла версія ягвіста-елогіста, що не піддавалася ханаанському впливу Але нам все ще належить розібратися в тому, чому автор жрецького кодексу віддав перевагу другій розповіді перед тією, яку він знайшов у ягвіському документі, І чому в жрецькому кодексі події організовані за семиденною схемою.

Треба нагадати, що школа, або прошарок, переписувачів, до якої належав Ездра, складалася із священнослужителів. У центрі їхніх інте­ресів був храм і культ, матеріал, який вони опрацьовували, був швидше літургійним, аніж Історичним. Саме вони визначали псалми для відпо­відної ритуальної функції під час великих свят єврейського сакрально­го року, вони створили структуру ГГятикнижжя та інших книг Старого Заповіту, поділивши їх на розділи, пристосувавши для виголошення під час богослужінь. Священнослужителі особливо піклувалися про те, щоб зберегти порядок традиційних сезонних свят. Здійснені вчени­ми останнім часом дослідження показали, що новорічні святкування євреями в найдавніші часи до певної міри нагадували новорічні тор­жества, які відбувалися в містах Стародавньої Месопотамії.

Одним із елементів новорічних торжеств було зведення на престол царя в якості намісника бога, Ашура або Мардука, яке супроводжува­лося виставами, в ролях зображувалася перемога бога над драконом Тиамат і співом вихвалявся Мардук, якого називали п’ятдесятьма бо­жественними іменами. У Вав и лон і Епос про творення займав у цих торжествах особливе місце: його співали як магічне замовляння, що має животворну силу.

Новітні дослідження вказують на те, що єврейське і вавилонське новорічні торжества мали загальні риси і що зведення на престол Ягве і святкування його могутніх діянь становило в них центральну частину ритуалу Ми вже бачили, що єврейська поезія зберегла міф про вбив­ство богом дракона хаосу І що згадування акту творення у псалмі 103 вказує на зв’язок з жрецькою оповіддю про творення.

Необхідно зазначити, що ця оповідь не має форми оповідання, по­дібно до версії ягвіста, а побудована строфічно з повторюваним ре­френом. Його форма і структура вказують на літургійні цілі. Ми знає­мо, що єврейський Новий рік святкувався упродовж семи днів, цей факт дає зрозуміле пояснення поділу акту творення на серію із семи пері­одів. Тому висловлюється припущення, що розділи оповіді про тво­рення у версії ягвіста читалися жерцями під час новорічних свят, а лі­тургія творення, яку жерці співали в ці дні, складається з Книги Буття і що природне місце цього тексту в збірці, яка читалася на новорічній літургії, було на початку всього розділу, де розповідається про творчі діяння Ягве,

7.9.2,