Міф про Каїна та Авеля

Ми вже зазначали, що ягвіст, зібравши певну кількість міфів з тра­диції свого народу, надав їм форму послідовної, зв’язної розповіді для того, щоб подати історію людства і свого народу як Історію спасіння.

Маючи на увазі цю кінцеву мету, ягвіст відібрав міфи, що описува­ли перші наслідки первісної катастрофи, а саме— розірвання сімей­них зв’язків, братовбивство. При аналізі цієї розповіді стає зрозумі­лим, що епізод про Каїна й Авеля взятий з іншого джерела і з іншого циклу давньої традиції, ніж міфи про творення і сад Едемський. Легко побачити, що міф про Каїна і Авеля пов’язаний з міфом про рай штуч­но і що ягвіст поєднав у ньому не пов'язані між собою традиції.

У розподілі ягвіста Каїн і Авель — діти Адама І Єви, народжені після їх вигнання з Едему; Каїн — землероб, а його брат— скотар. Брати приносять жертви Ягве: Каїн — плоди своєї праці на землі, а Авель — первістків свого стада. Жертва Каїна була відкинута, а його брата — прийнята. Розлючений і охоплений заздрощами до брата, Каїн вбиває Авеля. Потім у міфі розповідається про прокляття, якому Ягве піддав Каїна, про втечу останнього з місця вбивства і про мітку, що ЇЇ Ягве наклав на Каїна, аби його ніхто не вбивав. Після того Каїн осе­лився в землі Нод, побудував там місто і виростив нащадків, які запо­чатковують цивілізацію.

Ретельне дослідження міфу у тій формі, в якій ми знаходимо його в біблійній оповіді, показує, що в ньому поєднані лінії міфу і саги, які з самого початку ніяк не були пов’язані з міфом творення.

У той момент розповіді, куди ягвіст помістив цей епізод, на землі немає людей, крім Адама, Єви, Каїна та Авеля. Проте міф містить при­пущення про те, що Каїн тікає, боячись помсти людей. Він говорить: «...і кожний, хто зустрінеться зі мною, вб’є мене». У міфі припускаєть­ся існування обряду жертвопринесення і така стадія розвитку цивілі­зації, за якої будуються міста, обробляються метали і створюються музичні інструменти. Все це неможливо поєднати з уявленням про по­чаткові стадії житгя на Землі після вигнання з раю. Аналіз міфу вияв­ляє три нитки традицій, сплетених разом або ягвістом, або ще в тому джерелі, яким він користувався.

а) Перша відображає давню ворожнечу між пустелею і орною зем­лею, між осілим землеробством: і кочовиком-скотарем. Ми вже бачили,

що ця тема становить сюжет шумерського міфу про Думузі й Енкіду» де бог-пастух Думузі і бог-землероб Еикіду змагаються в жертвопри­ношеннях і шукають милості богині Іштар. Однак у цьому варіанті міфу немає трагічного фіналу.

б) Друга — містить у собі основну схему ритуального міфу, яка ба­гато разів розроблялась. Вона ніяк не пов'язана з міфом про рай, але передбачає розвинуте суспільство з релігійними інститутами. Каїн і Авель є представниками двох різнородових общин, у кожної з яких свій ритуал жертвоприношення. ВІдкинення жертви землероба перед­бачає неврожай і потребує деякої форми спокутувального ритуалу. Не­обхідність такого ритуалу пояснює не зовсім зрозуміла розмова між Каїном і Ягве в розділі 4. 6-7. Давньоєврейський текст, багаторазово переказуваний, зазнав значних викривлень. З нього, очевидно, випли­ває, що землероб, чия жертва не досягла мети, радився з провидцем і почув у відповідь, що він сам знає, яким має бути його ритуал, і що rodes (ворожнеча, демонічна сила) чекає, щоб її умилостивили. Це сло­во, перекладене як «лежить», «плазує», відповідає акадському radisu — «озлоблений плазун», що лежить в очікуванні жертви, і часто трапля­ється у вавилонських магічних текстах.

Наступний крок був випереджений багатозначною фразою, яка була випущена у давньоєврейському тексті, але містилася у Септуагінті.

І сказав Каїн Авелю, брату своєму: (пішли в поле) (розділ 4, 8).

Ця деталь наявна також у щойно згаданому шумерському міфі, коли бог-хлібороб запрошує бога-скотаря привести своїх овець, аби вони паслися в його, хлібороба, полях. Саме в полі, на обробленому ґрунті, через безпліддя якого виникла ця ситуація, сталося вбивство скотаря. Виникає припущення, що це було вбивство ритуальне, а не імпульсив­не, викликане ревнощами — общинне ритуальне вбивство, здійснене для того, щоб удобрити ґрунт кров’ю жертви; кажучи словами оповіді: земля

...отверзла вуста свої, щоб прийняти кров брата свого.

Потім має місце прокляття Каїну, його втеча звідти, де відбулося вбивство, і отримання ним від Ягве захисної печаті. Тут виникають очевидні труднощі. Ягве проклинає вбивцю і водночас бере його під захист; характер цієї печаті також викликав чимало роздумів. Джеймс Фрезер висловив припущення, що, можливо, Бог помітив Каїна черво­ною, білою або чорною фарбою, або, можливо, майстерним поєднан­ням цих кольорів, як це узвичаєно в різних диких народів. Він завер­шує своє дослідження цього міфу таким зауваженням:

Прикрашений таким чином перший містер Сміт —бо Каїн озна­чає «сміт» — міг попрямувати пустельними місцями землі без най-

меншого страху бути впізнаним і переслідуваним духом своєї жерт­ви. Таке пояснення каїнової печаті має ту перевагу, що воно знімає явну абсурдність біблійної оповіді. Бо в узвичаєній інтерпретації Бог помітив Каїна, щоб урятувати від нападу людей, певне, забувши, що нікому було на нього нападати, оскільки на землі жили тільки вбив­ця та його батьки. Тому, припускаючи, що перший убивця був гна­ний страхом перед духом, а не живою людиною, ми уникаємо неша­нобливості, яку виявили б, приписуючи Богові серйозний провал пам’яті, малосумісний із всевідаиням [3].

При всій простоті цього пояснення найкраща інтерпретація цієї де­талі міфу може бути виведена із порівняння його з деякими сезонними ритуалами, як-от вавилонське новорічне свято та атенський ритуал Бу­фоні» (4).

Під час вавилонських новорічних святкувань, смисл яких цілком пов’язаний з хліборобством, жрець, що виконує жертвопринесення, та заклинатель, що виганяє зло, очищували святилище бога Набу, сина Мардука, кров’ю забитої вівці, обмазуючи нею стіни храму; після цьо­го вони втікали в пустелю і перебували там до кінця свята, оскільки були осквернені ритуальним актом. У єврейському ритуалі, який вико­нується в Судний День, і який спочатку становив частину осіннього новорічного свята, ми бачимо таке саме поєднання ритуального вбив­ства та втечі, але тут тікає вже не людина, а жертвенна тварина: одного козла забивають, а другого женуть у пустелю. І в атенському ритуалі Буфонія дві людини, які забивають бика, також мусили втекти.

Тому Існує припущення, що втеча Каїна спершу мала ритуальне зна­чення. Виконавець жертвопринесення був осквернений актом вбивства і вигнаний общиною доти, доки не очиститься; на ньому була провина общини, а не вбивства, що його він вчинив. Цим пояснюється ритуаль­ний захист, що ним користувався вбивця.

Більше того, найбільш вірогідніше тлумачення Каїнової печаті по­лягає в тому, що так пояснювалося татуювання або інший знак, який вказував на приналежність до священного сану. У Старому Заповіті ми знаходимо свідчення того, що пророки були примічені такими знака­ми; існування подібних знаків, які відрізняли служителів храмів як належних Богові, багаторазово підтверджено давньою літературою.

Таким чином, у первісному варіанті перша частина оповіді ягвіста про Каїна та Авеля, те, що міститься у розділі 4, 1—15., можливо, було ритуальним міфом, який зображував ритуальне вбивство, здійснене з метою забезпечення родючості землі, за вбивством — втечу вбивці, захищеного знаком, що вказує на його священний сан.

Але подібно до інших міфів, перед тим, як потрапити до розповіді ягвіста, ця історія в ході передавання набула іншого значення. Вона стала виражати ворожість між осілими землеробами, які обробляли свої

поля, і скотарськими напівкочовими народами, які проживали на ме­жах заселених плодючих земель І постійно намагалися до них вдерти­ся.

Друга частина міфу, яка у відомому нам зараз вигляді розповідає про наступні події життя Каїна, переходить до іншого джерела і пере­дає іншу традицію. Це, імовірно, фрагмент із ранньої традиції роду КенІтів (Кенеян), різні відомості про яких містяться в історії євреїв. Але при цьому фрагмент із традиції Кенітів, який став основним під­ґрунтям другої частини міфу про Каїна та Авеля, обріс іншими мотива­ми, які надійшли іззовні. Кеніти завжди були кочовиками або напівко- човиками, але предок роду Кенітів зображений там як містобудівник, осілий житель країни, який не піддається географічній ідентифікації. Він представлений як засновник роду, котрий започаткував різні еле­менти цивілізації. При порівнянні генеалогії Каїна, наведеної ягвістом у розділі 4. 17-18., з жрецькою генеалогією, наведеною у розділі 5. 1- 30., стає зрозумілим, що ці дві генеалогії — паралельні варіанти однієї і тієї самої традиції, яка розповідає про нащадків першої людини, Це можна показати, помістивши їх поруч (таблиця 2):

Якщо порівняти ці два списки, побачимо їхню схожість. Передусім, батьком Каїна у жрецькому списку названий Єнос, але це лише Інше єврейське слово, яке означає «людина», й синонім слова Адам, перша людина.

рад —те саме, що і Яред, Енош поіменований в обох списках, замість Лехіаеля в Септуагінті значиться Малелеїл, тобто Махалалел; Ламех паниться в обох списках. Тому немає сумніву в тому, що список на­щадків Каїна у версії ягвіста, дійсно, являє собою генеалогію перших кителів землі, а друга частина цього міфу є розповіддю про походжен- ІЯ різних елементів первісної цивілізації.

Отож, ми маємо три чітко визначених лінії, що їх ягвіст поєднав у юслідовну розповідь і зв’язав з розповіддю про рай або ж черпав ма- 'еріал із традиції Кенітів [Суд. 4. 11.]. Останнє пояснює, чому ягвіст іикористав у своїй оповіді про походження єврейського народу тради- цю роду Кенітів. Можна додати, що фрагмент давньої поезії, який збе- >ігся у розділі 4. 23-4., де закон кровної помсти, який царював у пус- елі, дуже посилений щодо предків Кенітів, підтверджує думку, згідно і якою ягвіст бере свій матеріал для цієї частини оповіді саме із тра- іиції роду Кенітів. Таким чином, збереглися трансформовані та спле­тені в єдину послідовну оповідь три такі елементи: перший — ритуа- іьний міф, який описує ритуальне вбивство і ритуальне вигнання, що іде за ним; другий — етнологічний міф, що пояснює походження кро- іної помсти, яку практикували кочовики; третій — стародавня генеа­логія, яка передає одну з багатьох традицій, пов’язаних з походженням цивілізації у давніх семітів. Міф про Каїна та Авеля слугує ілюстра­цією того, як може змінитися у переказі стародавній міф, як-от шумер­ський міф про хлібороба та скотаря.

Наступний міф, вплетений ягвістом до його історії спасіння, є, мож­ливо, найпоширенішим — це міф про потоп. Ми вже розглядали варі­анти цього міфу, поширені серед шумерів та їхніх семітських завойов­ників, і помітили, що в єгиптян не було міфу про потоп, хоча й був міф про знищення людства. Ми також бачимо, що міф про потоп — це не єдиний варіант оповіді про знищення людства, відомий давньо­єврейським авторам. Але перш ніж перейти до давньоєврейського ва­ріанту міфу про потоп, треба вказати на важливий міфологічний мате­ріал, використаний як єднальна ланка в оповіді між міфами про Каїна та Авеля і про потоп.

Як уже зазначалося, генеалогічне дерево десяти поколінь від Ада- ма до Ноя являє собою варіант списку нащадків Каїна, наведеного яг­вістом у розділі 4. Але в списку є два моменти, які потребують комен­тарів. Ми бачили, що в знайомій нам остаточній редакції Книги Буття автор жрецького кодексу використовував ту оповідь, яку прийнято від­носити до версії ягвіста-елогіста, і що він доповнив її деякими деталя­ми. Так, він додав до оповіді ягвіста про Каїна та Авеля генеалогічне дерево, яке містить десять імен замість восьми із переліку ягвіста, при­писавши цим десяти персонажам надзвичайно довгий термін життя;

якщо не брати до уваги винятки в образі Еноша, усі, хто входять до жрецького списку нащадків Каїна, прожили майже тисячу років- Д^ля пояснення цього феномена нам доведеться звернутися до раниьотпу- мерських джерел, відомих давньоєврейському редакторові міфу про утворення.

Вавилонський жрець на ім’я Берос, який жив за часів правління Александра Великого, записав дуже поганою грецькою мовою відо­мості про давньовавилонські традиції: як свідчать сучасні відкриття, Берос послуговувався стародавнім Списком царів. Були знайдені Л^1їУ списки із шумерського міста Ларси, в одному з них — вісім імен, і оби­два списки завершує ім’я Зиусудра, в акадському варіанті — Утнапіні- тим (герой міфу про потоп). Як у списку Бероса, так і в документі і- Ларси повідомляється про те, що царі, які правили до потопу, жил* неправдоподібно довго — від двадцяти до семидесяти тисяч рокїп* 5 кінці одного із списків Ларси переписувач додав:

«Прийшов потоп. Після того, як прийшов потоп, царська влада булі надіслана згори». Зиусудрі та його дружині було даровано безсмертя, їх перевезли в Дильмун, у них не було законного спадкоємця, а оскіль ки упорядковане життя не уявлялося можливим без царської влади> воїн мала бути надісланою згори. Не виключено, що ці підозрілі цифри зу мовлені якимись астрологічними або культовими причинами.

Нас цікавить відношення між шумерськими списками царів і гене алогічним деревом у розділі 5 Книги Буття. По-перше, в обох випад ках перед нами — список з десяти імен людей, які жили до потопу» по друге, в обох списках кожній людині, яка там значилася, приписан протиприродно довге життя, по-третє, сьома людина в кожному із іди. списків однаково відзначена особливими якостями: вважалося, що сьо мий цар шумерської традиції володів особливою мудрістю у справа?· які належало вирішувати богам, і був першим віщуном. Сьомим ; жрецькому списку значиться Енош; про нього говориться: «І ходи Енош перед Богом», у пізнішій єврейській традиції про нього повідом ляється, що він був узятий на небо живим.

Те, що один із списків Ларси містить вісім імен, а другий — десяті як і список ягвіста — вісім, а список елогіста — десять — може бут простим збігом. Але інші паралелі є надто вражаючими, щоб бути ш падковими.

Важко утриматися від висновку, що автор жрецького кодексу пода перед своєю оповіддю про потоп список із десяти імен патриархі в, ш прожили протиприродно довго, оскільки до того часу, КОЛИ ПІП ствс рював свою оповідь, ці мотиви вавилонської міфології були пройпя* традиціями його народу.

Висувалася гіпотеза, що великі цифри у шумерському списку мог­ли виникнути як підсумок астрологічних викладок, але цей елемент повністю був відсутній у давньоєврейській думці і з’явився тільки у пізньонеапокаліптичній літературі. Але, можливо, такі цифри були внесені у жрецьку генеалогію для того, щоб привести цей список у відповідність із жрецькою хронологією, в якій визначена кількість ро­ків, що минули від створення до заснування Храму Соломона, і весь цей період поділений на епохи, одна з яких— час від створення до потопу — становила 1656 років.

Згідно вавилонського міфу про потоп, причина, яка спонукала богів знищити рід людський, доволі абсурдна: люди занадто галасували і заважали богам спати, ніякі моральні підстави цього довільного акту створювачам ранніх міфів у голову не приходили.

Але для єврейського автора потоп, що про нього складений міф у традиціях його народу, як свідчать різні посилання у поетів і пророків, став жахливим знаменням, катастрофою, викликаною бунтом людини проти Бога. Цей міф став епізодом історії спасіння, бо рештки роду людського були збережені, аби здійснився Божественний задум про остаточне встановлення гармонії,

Тому міфологічний матеріал вводиться як прелюдія до міфу про потоп, аби показати міру зіпсованості роду людського. У розділі б. 1-4. знаходимо фрагмент міфологічного матеріалу, спершу не пов’язаного з міфом про потоп, але використаного я твістом для того, щоб роз’ясни­ти зростаюче беззаконня І розпусту людини, що врешті-решт спонука­ло Ягве прийняти рішення про знищення людей,

У ранньошумерських і вавилонських джерелах, вплив яких на ха- наанську міфологію виявився в угаритських.текстах, є міф про шлюбні стосунки божеств зі смертними, у результаті чого народжувались на­півбоги і герої. Ми вже відзначали вплив цього міфу на єврейські міфи про творення; про його значне поширення у давні часи свідчить і грецька міфологія.

За стислим і, можливо, ненавмисно неясним згадуванням у розділі 6. 1-4 стоїть широковідомий міф про плем’я полужертовних істот, які повстали проти богів і були скинуті у пекло. Напевно, ягвіст вважав істоти— названі у вірші 4 нафталі, а у Септуагінті та англійському виданні велетнями — такими, що народжені від союзу між «синами Божими» і дочками людськими, про що згадується у вірші 1.

Рада молодших богів, що часто фігурує у шумерській, вавилонській та угаритській міфології, перетворилася у давньоєврейському міфі в поезії на «синів Божих», які уявлялися чимось на зразок небесної Ради на чолі з Ягве. Порівняйте, наприклад, перший розділ із Книги Йова,

)Й|85йЯЯ

де сини Божі постали передЯгве [І.6.]. Сліди цього міфу можна знай­ти і у Числах 13. 33. де нафталі названі велетні, які залишилися в жи­вих і яких євреї застали в Ханаані, коли там оселилися. На друге мож­ливе згадування натрапляємо у Книзі пророка ЄзекІїля [32, 27.], де не­велика поправка у тексті натякає на нафталі. У апокаліптичній літера­турі і в Новому Заповіті [Друге соборне послання св. апостола Петра 2. 4.; Соборне послання св. апостола Юди 1. 56.] цей міф зазнав подаль­шої зміни і перетворився на історію про падіння ангелів.

Збережений ягвістом фрагмент цього міфу спочатку являв собою етнологічний міф, який пояснював віру в існування зниклої раси велет­нів, але ягвіст використав його тут як доказ поступової деградації люд­ства, І далі пов’язав його із задумом Ягве знищити людство взагалі.

7.9.5.