<<
>>

РЕКОМЕНДАЦИИ ДЛЯ ЧТЕНИЯ

Общие обзоры современных -дебатов о гражданстве» см.: [Shafir (ed.) 1998; Beiner (ed.) 1995; Bulmer, Recs (eds) 1996; Heater 2000; lsin. Wood 1999; van Gunsteren 1998].

Как мы видели в этой главе, -дебаты о гражданстве» на самом деле представляют собой несколько разных дискуссий, сосредоточивающих внимание на несводимых к друг другу вопросах о добродетелях, демо­кратической легитимности,обучения гражданству и гражданским иден-тичностям.

Общие теории гражданской добродетели см.: (Dagger 1997; Macedo 1990; Galston 1991]. См. также сборники статей на эту тему: [Balstone.Mendiela(ecLs) 1999; Hefner (ed.) 1998].

Акцент на 1ражданскую добродетель связан со сдвигом к более -делибе­ративной- концепции демократии, требующей, чтобы граждане были спо­собны и желали активно и ответственно участвовать в политической жиз­ни. Одно из влиятельных выражений этой новой концепции см. [Gulmann, Пюшр.чоп 19%]. Комментарии по поводу их теории см. [Macedo (ed.) 1999]. Другие важные тексты по делиберативной демократии см.: (Cohen //Goodin, Peltil (eds) 1997; Habermas 1996; Rahman 1996]. По этой теме см. также сбор­ники: (Bohman.Rchg (eds) 1997; Elster (ed) 1998].

Теоретики делиберативной демократии используют для описания этой новой модели различную терминологию: Симона Чеймберз — -разумная демократия». Арис Марион Янг — -коммуникативная демо­кратия», Джон Драйзек — -дискурсивная демократия-, Филипп Пети — -состязательная демократия». Но всех объединяет идея, что концепция

я Например.феминисты утверждают,что традиционные формы сскеизма под­рывают взаимное уважение и публичную разумность; консерваторы докатыва­ют, что возникающие в результате формы феминистской -политической кор­ректности- подрывают взаимное уважение и публичную разумность.

410

VI. Теория гражданства

демократии должна статьболсесконцентрированной на«голосе-мнении» и менее на «голосе-бюллетене», хотя расходятся в том, как это сделать и как оценивать эти формы гражданской активности.

Полезные обзоры литературы по делиберативной демократии см.: [Dryzek 2000; Kahane 2000; Blaug 1996; Bohman 1998а].

В числе других новых и важных вкладов в демократическую теорию см.: [Shapiro 1999; Waldron 1999].

Значительная часть литературы по делиберативной демократии мо­жет показаться довольно утопичной в своих ожиданиях относитель­но делиберативных способностей и наклонностей, которые обнаружат граждане. Но есть и некоторые попытки испытать жизненность этой модели. Об экспериментах, направленных на то, чтобы улучшить дели-берагивность демократического принятия решений, см.: [Fishkin 1995]; вебсайт Фишкинского Центра Делиберативных Опросов (www.la.utexas. edu/research/ delpol/index.html). Исследования о том, имеют ли граждане необходимые «способности», см. [Elkin, Sollan (eds) 1999].

Некоторые теоретики полагают, что единственным, или наилучшим способом поддерживать новые модели гражданской добродетели и де­либеративной демократии является возвращение к какой-то разновид­ности республиканизма, отдающего предпочтение политическому уча­стию как наивысшей форме жизни. Примеры этого республиканского возрождения см.: [Oldfield 1990s; Skinner 1998]. Весьма отличную трак­товку «республиканизма», разделяющей либеральную приверженность главенству гражданских свобод, см. [Pettit 1997]. Обзор «республикан­ского возрождения» и его критику см.: (Brugger 1999; Patten 1996); и сим­позиум в журнале «Yale Law Review*, 97 (1988).

В связи с необходимостью гражданских добродетелей встал вопрос о том, где гражданам обучаться им. В широком смысле есть два отве­та. Первый подчёркивает роль организаций и институтов гражданского общества как «питомника добродетели», где люди усваивают идеи са­модисциплины, сотрудничества и долга. Обсуждение этого см.: |)anoski 1998; Fullinwider (ed.) 1999; Rosenblum 1998; Glendon, Blankenhorn (eds) 1995c Walzer (ed.) 1995].

Второй ответ — необходимость некоторого формального обучения гражданственности, которое надо дополнять, а иногда исправлять то, чему мы учимся в гражданском обществе.

Обсуждение важности обу­чения гражданственности для либерального общества см.: [Callan 1997; Levinson 1999; Bridges (ed.) 1997; Feinberg 1998; Macedo 2000; Fullinwider (ed.) 1995; Brighouse 2000]; также два симпозиума: один по «Гражданству, демократии и образованию» в журнале «Ethics», 105/3 (1995) и второй по «Демократическому образованию в мультикультурном государстве» в журнале "Journal of Philosophy of Education*, 29/2 (1995). Одна из наи-

411

Уилп Кимликл. Современная политическая философия

более влиятельных ранних работ по этой теме — "Democratic Education* Эми Гатман, впервые опубликованная в 1987 г., сейчас вышла вторым изданием.

По поводу взглядов феминистов на новую литературу по граждан­ству см.: [Lister (ed.) 1998; Voet.Voet 1998; Phillips 2000]; и симпозиумы в журнале «Feminist Review*, 57 (Autumn 1997) и «Hypatia», 12/4 (1997).

Обоснование необходимости транснациональных форм демократиче­ского гражданства см.: [Held 1995;Archibugi,Held 1995; Heater 1996;Robbins (ed.) 1998; Hutchings, Oannreulher (eds) 1999; и симпозиум по «Денациона­лизированному гражданству» в журнале -dndiana Journal of Global Legal Studies*, 7/2 (2000). Значительная часть исследований по теме транснацио­нальной демократии была вдохновлена развитей Европейского союза и попытками преодолеть его «дефицит демократии». Об этом см.: [Lehning, Weale (eds) 1997; Nentwich.Weale (eds) 1998; Linklater 1998].

Имеется много вебсайтов, посвященных вопросам развития граж­данства как института, обучения гражданственности и гражданским ценностям. Примеры их в Америке: Центр гражданского образова­ния (Center for Civic Education, www.civiced.org), сосредоточивающий­ся на обучении демократии; Сеть гражданской деятельности (The Civic Practices Network, www.cpn.org), концентрирующаяся на развитии новых подходов к повышению роли граждан в общественном решении про­блем и ответственном демократическом обсуждении; и Институт изуче­ния гражданских ценностей (Institute for the Study of Civic Values, www.

libertynet.org/-edcivic/iscvhome.html). На сайте «Thc Boston Review* есть интересный форум «Новая демократия», на котором обсуждается, как развивать делиберативную демократию (www.bostonreview.mit.edu/ndf. html). В числе международных вебсайтов: Европейская сеть граждан­ского образования ( the European Citizenship Education Network, www. publiek-politiek.nl/english) и CIVITAS, международная негосударствен­ная организация, занимающаяся развитием гражданского образования И гражданского общества по всему миру (www.civnet.org).

Новый журнал -Citizenship Studies* быстро стал ведущим форумом для обсуждения проблем теории гражданства. Поскольку гражданский республиканизм во многих отношениях может рассматриваться как ре­зультат естественной эволюции коммунитаризма с его озабоченностью единством общества, неудивительно, что в коммунитаристском журна­ле «Responsive Community*, упомянутом в главе 5. также часто обсужда­ется теория гражданства.

VII. Мультикультурализм

Традиционная модель «гражданства как набора прав» была атакова­на с двух направлений. Первое, рассмотренное в предыдущей главе, подчёркивало необходимость нс только сосредоточивать внимание на правах, но дополнить это большим вниманием к гражданским добро­детелям и активному политическому участию. Второе, которое будет анализироваться в этой главе, подчёркивает необходимость дополнить сосредоточение на общих правах большим вниманием к культурному плюрализму и различающимся по правам группам.

Второе направление критики традиционной модели отражает широ­кое движение не только в политической философии, но и в реальном мире политики. Это движение обсуждали под разными названиями: «по­литика различия», «политика идентичности», «мультикультурализм», «политика признания». В то время как каждый из этих терминов несёт слегка различные коннотации, лежащая в основе идея сходна. Говорится о том, что современные общества характеризуются глубоким многооб­разием и культурным плюрализмом. В прошлом это многообразие иг­норировалось или удушалось с помощью стереотипов «нормального» гражданина, которые обычно основывались на характеристиках здоро­вых гетеросексуальных белых мужчин.

Любой, кто отклонялся от этого образца нормальности, подлежал исключению из общества, маргинали­зации, замалчиванию или ассимиляции. Эти не принадлежащие к белой расе группы часто не допускались в страны западных демократий, или, если и бывали допущены, ожидалась их ассимиляция для того, чтобы они могли стать гражданами; аборигенные народы либо загонялись в изолированные резервации, либо их принуждали к отказу от их тради­ционного образа жизни (или и то, и другое); гомосексуализм часто объ­являлся уголовным преступлением, и даже если такого не было, от геев ожидалось, что они будут молчать о своей сексуальности в обществен­ной жизни; люди с физическими и умственными недостатками опреде­лялись в специальные учреждения, и т.д.

Однако сегодня ранее исключавшиеся группы больше не желают, что­бы их замалчивали, или маргинализовали, или определяли как «откло­няющихся» просто потому, что они отличаются по своей расе, культуре, тендеру, способностям или сексуальной ориентации от так называемых нормальных граждан. Они требуют более всеобъемлющей концепции гражданства, которая признаёт (а не стигматизирует) их идентичность, и даёт место их различиям (а не исключает их).

413

Уилл Кимликл. Современная политическая философия

Иногда говорят, что отличительная черта этих реформаторских дви­жений в том. что они касаются «идентичности- и поэтому являются формами -политики идентичности» в отличие от более ранних классо­вых движений рабочих и крестьян.сосредоточенных вокруг экономиче ских интересов'. Однако в реальности политика почти всегда есть дело и идентичностей, и интересов. Вопрос всегда в том, какие интересы и идентичности поддерживаются.

В традиционной модели «гражданства как набора прав» целью было развитие некоторой обшей национальной идентичности среди граждан. Как подчеркивал сам Т.Х. Маршалл, гражданство есть не просто некий правовой статус, определяемый набором прав и обязанностей. Это так­же и идентичность, выражение чьего-либо членства в политическом со­обществе.

И его аргументация в пользу расширения прав гражданства так, чтобы они включали основные социальные права, такие как право на здравоохранение и образование, заключалась именно в том. что это помогло бы развитию общего чувства принадлежности к нации и на циональной идентичности. Обеспечить то. чтобы люди имели здраво­охранение и образование, было важно для Маршалла не просто в силу гуманитарных соображений, т.е. чтобы выполнялись их базовые по­требности. Социальные права также помогли бы интегрировать прежде исключавшиеся группы в общую национальную культуру и тем самым обеспечить источник национального единства и лояльности. Целью было включить людей в -общую культуру», которая должна быть -об­щим достоянием и наследием» [Marshall 1965: 101-102]. Наделение со­циальными правами помогло бы обеспечить -верность цивилизации, являющейся общим достоянием». Он был особенно обеспокоен инте­грацией английского рабочего класса, которого нехватка образования и экономических ресурсов лишала возможности приобщаться к своей на­ционал ьной культуре, например,знать и наслаждаться Шекспиром, Джо­ном Донном, Диккенсом, Библией короля Якова I и Кромвеля, «Славной революцией» и крикетом'.

Маршалл чувствовал, что общий набор социальных прав интегриру­ет людей в общую национальную культуру, и что это хорошо с точки зрения и ранее исключавшейся группы, и государства. Маршалл исхо­дил из того, что культурная интеграция хороша для рабочих, поскольку они, конечно, являются англичанами по рождению, т.е. англичанами по этничности. религии, языку. Они должны быть совладельцами нацио­нальной культуры, поскольку это их национальная культура. Они не яв-

1 Клиническую формулировку итого сдвига см.: (Cohen J. 1985; ср. larana, John-Uon,Gu*field 1994).

: Обсуждение -интегративной функции- гражданства см.: (Buibalet 19*8:93|.

44

VII. Мультикультурализм

ляются членами какой-то другой нации, с её собственной национальной культурой. Они англичане и имеют по рождению право на историю и культуру Англии.

И действительно, развитие государства всеобщего благосостояния было вполне успешным в плане интеграции рабочего класса в нацио­нальные культуры во всех западных демократиях. Конечно, по-прежнему существуют многочисленные классовые различия в народной культуре масс и высокой культуре благополучных слоев населения. Богатые ско­рее предпочтут теннис реслингу, или читать «солидную, а не бульвар­ную* газету. Но есть некое ядро общей национальной культуры, с ко­торым знакомо большинство британцев, включая Шекспира, Би-би-си. исторические события (Ватерлоо) и фигуры (Черчилль),футбол и совре­менных политиков.

Эта попытка интегрировать рабочий класс в национальную культуру делалась не в силу исключительно альтруистических соображений. Были опасения, что, если рабочий класс не будет идентифицироваться с бри­танской цивилизацией и чувствовать лояльность по отношению к ней, рабочие могут поддаться искушению поддержать «иностранные» идеи, особенно коммунизм и советский большевизм5. Более того, с точки зре­ния государства легче управлять обществом, когда его граждане имеют общий язык, культуру и идентичность. Все основные функции государ­ства — коммуникация и консультирование, планирование, инвестици­онная деятельность, регулирование, проведение в жизнь законов — луч­ше осуществляются, если есть некоторая культурная общность среди граждан. Как мы отмечали в главе 5, интегрирование граждан в общую национальную культуру также может способствовать взаимопонима­нию, доверию и солидарности в обществе.

Короче говоря, расширение гражданства так, чтобы оно включало об­щие социальные права, было орудием нациестроительства. нацеленного отчасти на то, чтобы сконструировать и консолидировать чувство общей национальной идентичности и культуры. И это помогает объяснить, как эти социальные права воплощаются на практике. Например, право на об­разование не является правом на образование на любом языке, который выбирают дети или родители, но правом на обучение на национальном языке, поскольку целью является не только удовлетворить некоторую аб­страктную потребность в развитии ума, грамотности или приобретении знаний, но также и дать образование людям так, чтобы это помогало ин­тегрировать их в национальную культуру. Аналогичным образом запад­ные страны не обеспечивают лечение в отдельных больницах для каждой

1 Это также дало основание элитам направлять общественные среде тва на под­держку их культуры, на тех основаниях, что теперь это«национальная- культу­ра, доступная всем гражданам независимо от класса.

415

Уилл Кимлика.Современная политическая философия

этнической группы, даже несмотря на то что это могло бы быть эффек­тивно, поскольку цель не только в том, чтобы удовлетворить некоторые абстрактные потребности, но и создать общее чувство гражданства, основанное на общих правах и общем опыте в реализации этих прав. Со­циальные права в целом являются правом на получение некоторых об­щих благ через общедоступные институты, функционирующие на общем национальном языке, так, чтобы удовлетворять базовые потребности, в то же время создавая общую национальную идентичность.

Таким образом, традиционная модель «гражданства как набора об­щих для всех прав» была глубоко увязана с идеями национальной ин­теграции. Эта связь между общими правами гражданства и националь­ной интеграцией сейчас подвергается критике4. Стало ясно, что многие группы — негры, женщины, аборигенные народы, этнические и рели­гиозные меньшинства, гомосексуалисты и лесбиянки — по-прежнему чувствуют себя маргинализованными или стигматизированными, не­смотря на обладание общими правами гражданства. Многие члены этих групп чувствуют себя маргинализованными не (или не только) из-за своего социально-экономического статуса, но также и из-за своей соци­окультурной идентичности, т.е. из-за своего «отличия». Они утвержда­ют, что общие права гражданства, первоначально определенные белыми гетеросексуальными физически полноценными мужчинами (и для них), не могут учесть нужды других групп и поэтому требуют иной формы гражданства — «дифференцированного гражданства», как её называет Айрис Мерион Янг [Young 1989]. С этой точки зрения члены некоторых групп были бы инкорпорированы в политическое сообщество не только как индивиды, но также и через группу, и их права зависели бы отчасти от их членства в группе. Они требуют этих отличных для групп форм гражданства либо потому, что отвергают саму идею о единственной общей национальной культуре, либо потому, что думают, что лучшим способом включить людей в такую общую культуру является введение дифференцированных прав гражданства.

Некоторые группы отвергают саму идею интеграции в «общую» на­циональную культуру. В их число входят такие «национальные мень­шинства», как квебекцы, каталонцы, фламандцы, которые думают о себе как об отдельных «нациях» в пределах более крупного государства и бо-

* Как мы видели в главе 3, эта связь между социальными правами и нацио­нальной интеграцией также была подвергнута атаке с другого направления — справа. Либертарианцы утверждают, что социальные права на самом деле пре­пятствуют национальной интеграции, создавая ловушки бедности и культуру зависимости, которые усугубляют маргинализацию бедных. Однако в згой гла­ве я сосредоточу внимание на утверждении, что традиционная модель общих нрав фажданства не отражает культурных различий.

416

VII. МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗгУ

рются за право сохранить себя как отдельные самоуправляющиеся со­общества со своими собственными общественными институтами, опе­рирующими на их национальном языке, и культурой5. Чтобы достич* этой цели, они нуждаются в ряде дифференцированных прав, включа> некую (форму территориального самоуправления, официальный статус языка в их самоуправляемом регионе и право создавать весь набор об­щественных институтов (правовых, образовательных и политических) функционирующих на их языке.

Схожее может быть сказано о многих коренных народах, которые также отвергают интеграцию во имя сохранения себя как отдельных на­ций или народов и требуют различных дифференцированных прав для достижения этой цели, включая права на землю, права, данные им со­гласно договорам, и полномочия по самоуправлению.

Другие группы принимают идею национальной интеграции, но чув­ствуют, что для достижения этого нужны некоторые формы дифферен­цированного отношения к ним. Например, многие гомосексуалисть чувствуют себя неправомерно исключёнными из своей национально? культуры. Источник этого исключения не в каком-либо экономическо!* неравенстве (обычно геи материально так же благополучны, как и гете-росексуалы), но скорее в том, что они стигматизируются в их собствен­ной национальной культуре, официальные символы которой гетеросек­суальны, В западных обществах наша культурная модель «хорошего> или «нормального» человека подразумевает его гетеросексуальность. Го­мосексуалисты не могут полноценно участвовать в национальной куль­туре не из-за недостатка образования или материальных ресурсов, не из-за иерархии статусов в этой национальной культуре, которая оскорб­ляет, унижает их и обращается с ними как с менее заслуживающим»-заботы или уважения. Это неравенство статуса ранее было отражено г дискриминационных законах (некоторые из них сохраняются в законо­дательстве Соединённых Штатов и Великобритании), но даже в случа­ях отмены этих законов неравенство статуса проявляется более тонким образом. Например, гомосексуалисты обычно невидимы, как бы не су­ществуют в национальных средствах массовой информации, школьны> программах или государственных музеях; они подвергаются большом) риску физического насилия; они сталкиваются с высоким уровнем дис-

ч»

1 Под национальными меньшинствами я понимаю группы, которые сформиро вали полные н функционирующие общества на своей исторической террито рнн до включения в .читав более крупного государства. Инкорпорация таки! национальных меньшинств обычно была не добровольной, следствием коло низации. завоевания или уступки территории одной имперской державой дру гой, но могла быть и добровольной, в результате создания федерации.

417

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

криминации в частной жизни*. Поэтому геи добиваются ряда прав и мер государственной политики, направленных против такой иерархии ста­тусов, включая публичное признание однополых браков, или представи­тельства в школьных советах, или органах управления полицией.

Похожее может быть сказано и о многих религиозных меньшинствах, чувствующих себя стигматизированными и исключёнными из нацио­нальной культуры и также добивающихся различных форм признания их отличий (например, публичного признания их религиозных праздни­ков, исключений из законов, вмешивающихся в дела религиозного куль­та, таких, как законодательство о забое скота, запрещающее ритуально предписанные иудеям и мусульманам способы убийства животных, или предписания относительно униформы, препятствующие сикхам носить тюрбаны в армии или в полиции).

Почему члены этих групп мобилизовались ради достижения некой формы дифференцированного гражданства, а не получения общих со­циальных прав, чего требовал рабочий класс (или вдобавок к ним)? По­чему стратегия Маршалла по интеграции всех граждан через общие со­циальные права в этих случаях не сработала?

Некоторые критики этих требований доказывают, что они в первую очередь являются результатом эгоистических устремлений лидеров групп (например, «этнических предпринимателей»), которые поощря­ют ощущения неравенства и недовольства среди членов группы, чтобы оправдать сохранение своего контроля над ними и получать правитель­ственные гранты для своих организаций. С этой точки зрения элиты групп заинтересованы в том, чтобы удерживать членов групп в (реаль­ном или воображаемом) неблагоприятном положении, поскольку их клиентела и финансирование исчезнут, если члены группы преуспеют в большом обществе (см., напр.: (Hardin 1995)).

Несомненно, здесь есть некоторая доля истины относительно моти­ваций некоторых лидеров групп. Лидеры групп меньшинств могут быть так же циничны и своекорыстны, как и политические элиты большин­ства. Но это не объясняет, почему не принадлежащие к элитам члены этих групп часто поддерживают требования дифференцированного гражданства. Критики полагают, что элиты групп манипулируют их чле­нами, скрывая от них информацию об их подлинных возможностях. Но этому противоречит тот факт, что с ростом материального благосостоя­ния и образованности членов групп мобилизация во имя дифференци рованного гражданства имеет тенденцию возрастать, а не уменьшаться. Факт, что требования дифференцированного гражданства усилились везде на Западе, даже в самых демократичных странах, где лидеры групп

* Данные об этик угнетающих аспектах статусного неравенства гомосексуали­стов ■ Северной Америке см.: [Walker в. 1998: Cohen С. 1997: 582-5881

418

vii. Мультикультурализм

должны вести энергичную публичную борьбу за свои места и подотчёт­ны избирателям, и даже там, где члены групп имеют высокий уровень образования и знаний.

Этим я, конечно, не хочу сказать, что все члены этих групп поддержи­вают одни и те же требования по поводу дифференцированного граж­данства. Большинство этих групп гетерогенны и обычно проявляют те же внутренние различия в политических взглядах и личных стилях жизни, что и большое общество. Это гомосексуальные и гетеросексуаль­ные негры, правые и левые женщины, религиозные и светские квебекцы, прогрессивные и консервативные иммигранты и т.п. Эти различия ча­сто отражаются во внутренних дебатах (в пределах групп) о том, какие требования выдвигать. Я буду рассматривать значение некоторых этих внутренних делений далее в этой главе.

Но ничто из этого не меняет того факта, что среди членов многих групп есть явная тенденция требовать некоторых форм дифференциро­ванного гражданства. Что объясняет эти требования? Крайне упрощая, можно сказать, что в каждой западной демократии есть две важнейшие иерархии. Во-первых, это экономическая иерархия. В Великобритании, по поводу которой теоретизировал Маршалл, она начинается с верши­ны—с земельной аристократии, и через торговую и промышленную капиталистическую элиту спускается к специалистам, квалифициро­ванным рабочим и ремесленникам и, наконец, к неквалифицированным работникам физического труда. Положение человека в этой экономи­ческой иерархии определяется его отношением к рынку или средствам производства. Борьба против неравенства, внутренне присущего этой экономической иерархии, порождает политику перераспределения. Это традиционная форма мобилизации рабочего класса, которую Нанси Фрейзер характеризует следующим образом [Fraser 1998; 2000]:

Политика перераспределения

— сосредоточивается на социально-экономических несправедливо­стях, коренящихся в экономической структуре общества, включая экс­плуатацию (присвоение плодов труда одного другими), экономическую маргинализацию (ограничение нежелательными работами или полное недопущение на рынок труда) и экономическую депривацию (отсут­ствие адекватного материального уровня жизни);

— выход из этого положения видится в экономической перестройке, такой как перераспределение доходов, реорганизация разделения труда, или регулирование инвестиционных решений;

— объектами мер государственной политики являются классы или классоподобные общности, экономически определяемые по особому от­ношению к рынку или средствам производства;

— стремится уменьшить различия между группами (то есть умень­шить классовые различия в возможностях и культуре).

419

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

Маршалловская концепция прав фажданства предназначалась в первую очередь для того, чтобы объяснить эту политическую борьбу по поводу экономического неравенства. Но в британском обществе была и другая иерархия, которой Маршалл уделил меньше внимания. Это ие­рархия статуса, которая утверждает, что лучше быть англичанином, чем ирландцем; лучше быть протестантом, чем католиком (и лучше быть христианином любой из этих конфессий, чем евреем или мусульмани­ном); лучше быть белым, чем чёрным, коричневым или жёлтым; лучше быть мужчиной, чем женщиной; лучше быть гетеросексуальным, чем го­мосексуальным; лучше быть физически полноценным, чем инвалидом. Эта статусная иерархия отразилась в истории дискриминационных за­конов против групп более низкого статуса и в их сохраняющейся не­видимости или стереотипизации в средствах массовой информации, школах, музеях или государственной символике. Все эти общественные институты либо реализуют дискриминацию против фупп более низко­го статуса, либо просто игнорируют их.

Аналогичные иерархии статуса можно найти во всех других запад­ных демократических странах, которые также наделяют более высо­ким статусом физически здоровых, гетеросексуальных белых мужчин-христиан. Борьба против этих статусных иерархий порождает «полигику признания». Такая политика лежит в основе нынешней мобилизации геев, иммигрантов религиозных и национальных меньшинств. Фрейзер характеризует её следующим образом:

Политика признания

— сосредоточивается на культурных несправедливостях, коренящих­ся в социальных стереотипах репрезентации, интерпретации и комму никации, включая культурное доминирование (быть объектом моделей интерпретации, ассоциируемых с другой культурой); непризнание (от­сутствие позитивного образа фуппы в авторитетных коммуникативных практиках своей культуры); и неуважение (негативный образ фуппы в стереотипных культурных репрезентациях или в повседневном жизнен­ном взаимодействии);

— выход из положения видится в культурном или символическом изменении с целью позитивно переоценить неуважаемые идентичности и культурные продукты презираемых (maligned) фупп или позитивно оценить культурное разнообразие; *

— объектами являются статусные фуппы при установлении отноше­ний признания, п которых они пользуются меньшим уважением, пре­стижем, почётом, чем другие группы;

— стремится утвердить групповые различия.

420

VII. Мультикультурллизм

Хотя мы можем различать политику перераспределения и политику при­знания для целей анализа, в реальном мире они часто сочетаются. Некото­рые группы находятся -на самом дне- (или близко к нему) в обеих иерархи­ях и нуждаются в мобилизации и для перераспределения, и для признания. Многие, в частности марксисты, даже полагают, что вторая иерархия чисто вторична, является эиисреноменом. С этой точки зрения место в экономиче ской иерархии определяет место в иерархии статуса — группа сгигматизи-руется культурно, только если она находится в неблагоприятных условиях экономически. Если мы ликвидируем экономическое неравенство, куль­турное неравенство автоматически исчезнет. Отсюда традиционное марк­систское представление о том, что все наши усилия должны быть посвяще­ны политике перераспределении. Пытаться решить проблему культурной стигматизации, не борясь с лежащим в сё основе экономическим неравен­ством, является делом пустым и бессмысленным, говорят марксисты. Уди­вительно, сколько либералов также придерживается этого представления о вторичной и производной природе культурного неравенства.

Однако факты говорят о том, что статусная иерархия несводима к экономической. Конечно, некоторые группы, такие как женщины, негры и коренные народы, одновременно и в непропорционально большом числе находятся в уязвимом экономическом положении и подвергают­ся унизительным или замалчивающим культурным репрезентациям. Но есть и другие группы, которые экономически благополучны, но стигма­тизируются культурно. В большинстве западных демократий это вер­но, например, в отношении геев — у них сходные с гетеросексуалами доходы на душу населения и уровень образования, но они страдают от крайней гомофобии. Это также верно в отношении некоторых «хоро­шо устроившихся» иммигрантских или религиозных групп, таких как американцы арабского или японского происхождения, у которых доход на душу населения и уровень образования выше среднего, но которые культурно маргинализованы. Аналогичным образом многие националь­ные меньшинства, подобно каталонцам или квебекцам. имеют тот же

уровень жизни, что и большинство, а в некоторых случаях и доход н>.....с

среднего, но их язык и культура рассматриваются как что-то более низ кое. чем язык и культура большинства. Для всех этих групп достижение экономического равенства не ликвидировало неравенство статуса (хотя, несомненно, помогло уменьшить его) и поэтому не устранило необходи­мости мобилизоваться во имя политики признании.

И напротив, имеются группы, занимающие привилегированное по­ложение в статусной иерархии, но неблагополучные экономически. Это, возможно, верно по отношению к традиционному рабочему клас­су (мужчинам) в большинстве западных стран. В то время как рабочий класс страдает от несправедливой экономической иерархии, он часто

421

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

вынгрывает от иерархии статуса. Большинство рабочих-мужчин мо­гут получать удовлетворение от мысли о том, что их мужской пол. бе­лам кожа, христианская религия и гетеросексуальная ориентация были определены как норма, придающая им высший статус по отношению к женщинам, неграм, евреям или гомосексуалистам.

Конечно, до появления государства всеобщего благосостояния рабочие-мужчины часто были неспособны пользоваться плодами своего положе­ния в этой статусной иерархии в силу отсутствия доступа к образованию, экономическим возможностям и низкого уровня дохода. Поэтому решени­ем проблемы исключения традиционного рабочего класса было в первую очередь обогащение общего фажданства с помощью социальных прав. Не было необходимости бросать вызов иерархии статуса. И действитель­но, многие (белые, гетеросексуальные, мужчины, христиане) члены рабо­чего класса оказали сопротивление попыткам женщин, геев, религиозных меньшинств или им.мшрантов атаковать статусную иерархию. В качестве экономически неблагополучных членов фуппы с высоким статусом пред­ставители традиционного рабочего класса были заинтересованы в атаке на экономическую иерархию, но в сохранении иерархии статуса.

Итак, нет простой корреляции между экономической и статусной ие­рархиями. И это объясняет, почему маршалловская стратегия интсфа-ции через общие социальные права имела смысл для рабочего класса, но не удовлетворила другие фуппы. Средство против исключения тради­ционного рабочего класса было близко к чистому случаю политики эко­номического перераспределения, без какой-либо необходимости зани­маться политикой признания. Но для большинства других исключенных групп достижение равенства требует чего-то иного или чего-то более: а именно атаки на иерархию статуса. В некоторых случаях, как с гомо­сексуалистами и евреями, цель может быть довольно близка к чистой политике признания, поскольку они уже обладают экономическим ра­венством. Для других групп, таких как женщины или негры, равенство требует и политики перераспределения, и политики признания7.

Растущее осознание того, что неравенство статуса не полностью сво­димо к экономическому неравенству или производно от него, привело к усилению интереса к политике признания. Однако требования признания через дифференцированное фажданство остаются глубоко спорными. i 1е которые даже считают саму идею дифференцированного фажданства противоречием в понятиях. С ортодоксальной точки зрения гражданство,

* Как отмечает Фрейзер, ска ii> между признанием и перераспределением в этих •смешанных* случаях может быть весьма сложной Например, программы по 1итивной дискриминации для женщин или негров могут быть эффективным средством перераспределения в плане рыночной экономики, но реально усугу­бить стн( матизациюэтих трупн. которые выделяются в качестве нуждающихся в ■особой - помощи, потому что -сами не могут справлн1ься*.

VII. Мультикультурализм

по определению, есть дело обращения со всеми людьми как с равными перед законом индивидами. Это то, что отпичает демократическое граж­данство от феодальных и иных досонременных представлений, согласно которым политический статус людей определялся их религиозной, этни­ческой или классовой принадлежностью. Поэтому -организация обще­ства на основе прав или притязаний, производных от членства в группе, резко противостоит понятию общества, основанного на гражданстве» (см. (Porter 1987:128]). Идея дисрсреренцированного гражданства поэтому является радикальным новшеством в теории гражданства.

Моей целью в двух последних главах этой книги является рассмотре­ние некоторых вопросов в связи с новой политикой признания, в рамках которой ущемлённые группы стремятся бросить вызов традиционным иерархиям статуса с помощью некой (формы дисрсреренцированного граж­данства, признающей отличия ранее стигматизировавшихся групп. Каковы нравственные аргументы «за» и «против» так дифференцированных прав групп? В частности, как они соотносятся с фундаментальными принципа­ми либеральной демократии, такими как свобода личности, социальное ра­венство и демократия? Как связаны признание и перераспределение?

Как мы видели, движение за признание очень широко, и чтобы отве­тить на эти вопросы, может быть полезным выделить различные виды участвующих в нём групп. В следующей главе главное внимание будет уделено требованиям, выдвигаемым женскими группами, а также бегло коснусь требований геев и инвалидов. В этой главе я сосредоточусь на требованиях этнокультурных групп, таких как иммигранты, националь­ные меньшинства, коренные народы, расовые и этноконфессиональные группы. Это само по себе очень гетерогенное множество групп, каждая из которых выдвигает различные требования. Однако их требования име­ют две важные общие особенности: а) они идут дальше знакомого набо­ра гражданских и политических прав индивидуального гражданства, ко­торые находятся под защитой во всех либеральных демократиях; б) они выдвигаются с намерением добиться признания и приспособления боль­шого общества особым идентичностям и потребностям этнокультурных групп. Я буду использовать термин «мультикультурализм» как обобща­ющее понятие для требований этих этнокультурных групп". (Поскольку

' Полезную типологию см.: |L*vy 1997). Понятие •мулыикучьтурализм- по­тенциально может ввести в заблуждение, поскольку в некоторых странах (та­ких как Канада или Австралия* ои обычно используется только в отношении адаптации групп иммигрантов, но не других этнокультурных групп, например, австралийских аборигенов. Напротив, в других странах (таких как Соеди­нённые Штаты) -мультикультурализм- часто используется в отношении всех форм -политики идентичности-, включая не только этнокультурные труппы, но также женщин, гомосексуалистов и лесбиянок, инвалидов и т.д. В этой главе я, однако, использую понятие -мультикультурализм- (и -права меньшинств-) только в отношении к требованиям этнокультурных групп

423

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

эти этнокультурные группы, добивающиеся признания, обычно являются меньшинствами, я в силу причин, которые объясню ниже, буду также ис­пользовать понятие «права меньшинств».)

Философская дискуссия по поводу мультикультуралнзма и прав меньшинств претерпела радикальные изменения в последние годы как по своему масштабу, так и по базовой терминологии. До середины 1980-х годов очень немногие политические философы или теоретики политики работали в этой области. Более того, большую часть XX столетия проб­лемы этничиости рассматривались политическими философами как маргинальные. (Во многом то же можно сказать и о многих других ака­демических дисциплинах, от социологии до географии и истории.) \ Сегодня, однако, после десятилетий сравнительного пренебрежения, вопрос о мул ьти культура л изме выдвинулся на передний фронт полити­ческой теории. Есть несколько причин для этого. Наиболее очевидная из них в том, что крах коммунизма поднял волну этнического национализма в Восточной Европе, что радикально повлияло на процесс демократиза­ции. Оптимистические представления о том. что либеральная демокра­тия спокойно возникнет на месте рухнувшего коммунизма, столкнулись с проблемами этничности и национализма. Но было много других фак­торов и в давно существующих демократиях, которые также указывали на актуальность этнического вопроса: протест местного населения про­шв иммигрантов и беженцев во многих западных странах; активизация и политическая мобилизация коренных народов, приведшая к составлению проекта Декларации прав коренных народов в Организации Объединён­ных Наций; и постоянная, даже нарастающая угрозасецессии в некоторых западных демократиях,от Канады (Квебек) до Великобритании (Шотлан­дия). Бельгии (Фландрия) и Испании (Каталония).

Все эти факторы, достигшие пика в начале 1990-х годов, сделали ясным, что западные демократии не решили и не преодолели трений, вызываемых этнокультурным многообразием^оэтому неудивительно, что политиче­ские теоретики стали всё больше обращать внимание на эту проблему. В последние несколько лет мы являемся свидетелями появления первых философских книг на английском языке, посвященных нормативным аспектам проблем сецессии, национализма, иммиграции, представитель­ства групп, мультикультуралнзма и прав коренных народов*.

•C»i.:|Baub&ckl9«;Buxh2nanl991;C^™ 1996; Kymlicka 1995я: Miller 1995; Phil-Hps 1995; Spinner l994;Tamir 1993; Taylor 1992; TuUy 1995; Walzer 1997; Young 1990). Мне iiciuBCt. шы к mint, написанные философами па английском щмке и полно­стью поемIценные поводу мультикультурализма, в сущ­ности, эквивалентна спору между «либералами» и «коммунитаристами» (или между «индивидуалистами» и «коллективистами»). Столкнувшись с неизученной темой, теоретики политики, естественно, стали искать аналогии в более знакомых темах, и спор либералов и коммунитаристов казался наиболее подходящим для этого. В конце концов, мультикульту­рализм, как кажется, касается людей, мобилизующихся в качестве чле­нов культурных сообществ и добивающихся каких-либо «групповых прав- для признания и защиты их сообщества. Всё это звучало как-то •покоммунитаристски».

Как мы видели в главе 5, одна из версий спора либералов и комму­нитаристов вращается вокруг приоритета свободы индивида. Либералы настаивают на том, что индивиды должны быть свободны принимать решения по поводу своей собственной концепции достойной жизни, и приветствуют освобождение индивидов от любого предписанного или унаследованного статуса. Либеральные индивидуалисты утверждают, что индивид морально первичен по отношению к сообществу: сообще­ство значимо лишь потому, что способствует благополучию индивидов, его составляющих. Если эти индивиды более не считают стбящим под­держание существующих культурных практик, то у сообщества нет не­зависимого интереса в сохранении этих практик и никакого права не давать индинидам изменять их или отвергать.

Коммунитаристы спорят с этим пониманием «автономной инди­видуальности». Они рассматривают людей в качестве «укоренённых» в конкретных социальных ролях и отношениях. Такие укоренённые Я не формируют (или пересматривают) свои собственные концепции до­стойной жизни. Некоторый образ жизни, определяющий их концепцию блага, им достаётся по наследству. Вместо того чтобы представлять прак­тики группы как продукт выбора индивидов, коммунитаристы рассма­тривают индивидов как продукт социальных практик. Более того, они отрицают, что интересы сообществ могут быть сведены к интересам их индивидуальных членов. Отдавать предпочтение индивидуальной ав­тономии разрушительно для сообществ. Здоровое сообщество поддер-

Уилл Кимликл. Современная политическая философия

живает равновесие между индивидуальным выбором и защитой образа жизни сообщества и стремится ограничить возможности первого под­рывать последнее.

На этой первой стадии дебатов исходное допущение состояло в том. что позиция по отношению к мультикультурализчу зависит и произвол -на от позиции в споре либералов и коммунитаристов. Если ты либерал и лелеешь индивидуальную автономию, то будешь противником муль-тнкультурализма как ненужного и опасного отступления от должного акцента на индивидуальность. Напротив, для коммунитариста мульти­культурализм — это правомерный способ защиты сообществ от раз­рушительных воздействий индивидуальной автономии и утверждения ценности сообщества. Этнокультурные меньшинства в особенности за­служивают такой защиты, отчасти оттого, что подвержены наибольше­му риску, но также и потому, что они всё ещё сохраняют образ жизни сообщества, который можно защищать. В отличие от большинства этно­культурные меньшинства ещё не поддались либеральному индивидуа­лизму и тем самым сохранили последовательный коллективный образ жизни.

Этот спор по поводу относительного приоритета и редуцируемости индивидов и групп доминировал в ранней литературе по мультикуль-турализму10. Защитники прав меньшинств соглашались, что они (эти права) несовместимы с приверженностью либерализма моральному индивидуализму и автономии личности, но утверждали, что это просто указывает на недостатки, внутренне присущие либерализму.

Таким образом, защитники мулыикультурализма первоначально ■ ннулнсь к коммунитаризму как возможному философскому основа­нию прав меньшинств. И наоборот, как мы видели в главе 5, естествен­ная эволюция коммунитаризма шла в направлении некоторой формы мульти культ у ра л изма. В то время как первая волна коммунитаристов утверждала, что либеральная концепция Я непригодна ь целом, ш для большинства, так и для меньшинств, вторая волна делала более скром­ное утверждение о том, что основанный на автономии либерализм не­пригоден для тех отчётливо «культурно обособленных- групп, которые существую! в либеральных обществах. И действительно, как мы видели, и Сандел, и Тейлор упоминают именно права меньшинств как примеры коммунитаризма в действии и проявления «поли гики общего блага», не­возможной для большинства или на общенациональном уровне.

"Относительна прмс1МИ!елта^

1991; Hartney 1ЧЧ1] По поводу •воммуиигариекмно- лагеря см.: (Oarcl 1983; Van Dyke 1977; 1982; Addis 1992; Johnston 1989; McDonald 1991a; 1991b; Svcnsson 1979; ICarmis 19931.

426

vii. Мультикультурализм

Короче говоря, на первом этапе дискуссии отстаивание мультикульту­ралнзма предполагало одобрение коммунитаристской критики либерализ­ма и рассмотрение прав меньшинств как защиты сплочённых и культурно обособленных групп от посягательств либерального индивидуализма.

<< | >>
Источник: Уилл Кимликл. Современная политическая философия. 0000

Еще по теме РЕКОМЕНДАЦИИ ДЛЯ ЧТЕНИЯ:

  1. Методические рекомендации преподавателям по методике проведения основных видов учебных занятий
  2. Чтение между строк
  3. 1.9 Методические рекомендации студентам по организации изучениякурса
  4. 7.4. Психологические особенности деятельности преподавателя при подготовке и чтении лекции
  5. 5.4. Рекомендации студенту Как организовать свои занятия
  6. Рекомендации
  7. Выступление в Институте законодательства и сравнительного правоведения при Правительстве РФ на Братусевских чтениях, состоявшихся 26 октября 2011 г. (Стенограмма)
  8. Методические рекомендации по организации самостоятельной работы студентов
  9. РЕКОМЕНДАЦИИ ДЛЯ ЧТЕНИЯ
  10. РЕКОМЕНДАЦИИ ДЛЯ ЧТЕНИЯ
  11. РЕКОМЕНДАЦИИ ДЛЯ ЧТЕНИЯ