<<
>>

И. В. Киреевский

  Иван Васильевич Киреевский (1806-1856) родился в родовитой дворянской семье, в которой европейская образованность его родителей сочеталась с особым почитанием русского народного быта и фольклора. Мать И.
В. Киреевского была близкой родственницей В.А. Жуковского (отец поэта был ее дедом) и дружила с ним в юности. Жуковский, с которым Иван в детстве жил в одном доме, несомненно повлиял на формирование его миропонимания. Отца Киреевский потерял в шестилетнем возрасте. Когда ему было 11 лет, мать вторично вышла замуж. Его отчим А. А. Елагин высоко ценил труды Канта и Шеллинга; именно он внушил своему пасынку интерес к немецкой философии. Иван и его брат Петр (1808-1856), ставший известным собирателем русских народных песен и стихов, древних текстов, получили превосходное домашнее образование: их учителями были профессора Московского университета, в том числе Мерзляков. Слушал он и публично лекции в университете, а в 1824 г. сдал университетский экзамен.
Поступив на службу в Архив Министерства иностранных дел, И. В. Киреевский вместе с другими «архивными юношами» входит в «Общество любомудрия», где увлеченно изучают немецкую философию, особенно Шеллинга. В 1820 г. он едет в Германию, где слушает лекции Гегеля, Шеллинга и других видных немецких философов, знакомится лично с Гегелем и Шеллингом.
С конца 20-х гг. И. Киреевский выступает в печати в качестве литературного критика. Он пишет статьи «Нечто о характере поэзии Пушкина» (1828), «Обозрение русской словесности 1829 года» (1820). Последняя статья вызвала отклик Пушкина. Поэт очень одобрительно оценил работу 20-летнего критика и в письме к нему писал в начале 1822 г.: «Ваша статья о «Годунове» и о «Наложнице» порадовала все сердца; насилу-то дождались мы истинной критики» (X, 65). Дружеские отношения установились у Киреевского с Е. А. Баратынским. «Дружба твоя, милый Киреевский, принадлежит к моему домашнему счастию, - писал Баратынский в августе 1821 г. - Ты первый из всех знакомых мне людей, с которыми изливаюсь я без застенчивости: это значит, что никто еще не внушал мне такой доверенности к душе своей и своему характеру».
В 1822 г. Киреевский начинает выпускать журнал «Европеец». В первых двух номерах этого «журнала наук и словесности» публиковались произведения Жуковского и Баратынского, Н. М. Языкова и А. С. Хомякова. Тепло отозвавшись о журнале, Пушкин обещал свое сотрудничество в нем. Несколько своих работ опубликовал в «Европейце» и сам Киреевский, в том числе первую часть статьи «Девятнадцатый век». Однако именно эта статья послужила поводом к запрещению издания журнала, и третий номер «Европейца», в котором должно было быть окончание «Девятнадцатого века», уже не вышел в свет. Основанием для запрета явилось мнение Николая I, узревшего в слове «просвещение» свободу, в «деятельности разума» -революцию, а в «искусно отысканной середине» - конституцию.
Запрещение «Европейца» вызвало протест передовой общественности. «Запрещение Вашего журнала, - писал Пушкин Киреевскому в июле 1832 г., - сделало здесь большое впечатление; все были на Вашей стороне, то есть на стороне совершенной безвинности». В защиту И. Киреевского выступили П. А. Вяземский, П. Я. Чаадаев, В. А.
Жуковский, бывший тогда воспитателем наследника царского престола. Но ничто не помогло. Киреевскому было запрещено печататься на долгие годы, не смог он получить и кафедру философии в Московском университете.
Что же представляла собой статья «Девятнадцатый век»? Автор ее широкими мазками нарисовал картину смены прошлого века новым, обрисовав те изменения, которые произошли в науках, искусстве, философии и религиозных воззрениях. Характер европейского просвещения, по его мнению, «был прежде попеременно поэтический, исторический, художественный, философический», а в настоящее время, т. е. в первую треть XIX столетия, он становится «чисто практическим»; жизнь становится средством и целью бытия, вершиной и корнем «всех отраслей умственного и сердечного просвеще- ния»[75]. Вместе с тем, отмечал он, «жизнь европейского просвещения девятнадцатого века не имела на Россию того влияния, какое она имела на другие государства Европы» (89), и Киреевский ставит вопрос, который он будет решать всю свою жизнь: «Извнутри ли собственной жизни должны мы заимствовать просвещение свое или получать его из Европы? И какое начало должны мы развивать внутри собственной жизни?» (там же).
Отвечая на этот вопрос, Киреевский в своей статье вслед за французским историком Ф. Гизо определяет три начала, из которых «развивалась вся история новейшей Европы»: 1. «Влияние христианской религии». 2. «Характер, образованность и дух варварских народов, разрушивших Римскую империю». 3. «Остатки древнего мира» (91). Сравнивая историю западноевропейских государств и России, Киреевский делает вывод, что роковое значение для России имел «недостаток классического мира» (94), хотя «в России христианская религия была еще чище и святее» (93). В Европе же «новейшее просвещение есть не отрывок, но продолжение умственной жизни человеческого рода». И таким образом, «государства, причастные образованности европейской, внутри самих себя совместили все элементы просвещения всемирного, сопроникнутого с самою национальностью их» (96).
По мнению Киреевского, сама история России свидетельствует о том, что сближение с Европой (а оно началось еще в допетровскую эпоху) дало возможность распространению просвещения «в истинном смысле сего слова», под которым он понимает «не отдельное развитие нашей особенности, но участие в общей жизни просвещенного мира», развитие, имеющее общечеловеческий успех (см. там же). В статье безусловно одобряются реформы Петра I, «ибо благоденствие наше зависит от нашего просвещения, а им обязаны мы Петру» (99).
В этой статье мысли Киреевского созвучны «Философическим письмам» Чаадаева, к тому времени еще не опубликованным, но ходившим в списках. Не случайно Чаадаев от имени Киреевского обратился с запиской к шефу корпуса жандармов и начальнику III Отделения графу Бенкендорфу, оправдывая и защищая от обвинений статью «Девятнадцатый век». Как оказалось, запрещение «Европейца» было своеобразной прелюдией к последовавшему через четыре года запрещению «Телескопа» из-за первого «Философического письма» Чаадаева.
V' Прозападническая направленность «Девятнадцатого века» выражена"! статье четко и недвусмысленно. Автор ее выступает против тех, кто хочет «возвратить нас к коренному и старинно-русскому». Он убежден в том, что «у нас искать национального - значит искать необразованного; развивать его за счет европейских нововведений - значит изгонять просвещение, ибо, не имея достаточных элементов для внутреннего развития образованности, откуда возьмем мы ее, если не из Европы?» (98).
После истории с «Европейцем» Киреевский отошел от активной общественной жизни. В 1834 г. он женится на девушке, которую давно уже любил. Религиозность жены и общение со «старцами» в Оп- тиной пустыни оказали заметное влияние на его мировоззрение. В Москве он организует в своем доме вечера («Среды»), на одном из которых зимой 1838/39 г. Хомяков прочитал свою статью «О старом и новом». В 1839 г. Киреевский читает статью «В ответ А. С. Хомякову». Обе статьи расходятся в списках, активно обсуждаются в салонах и, будучи первыми программными сочинениями славянофильского направления, способствуют делению общества на «своих» и «чужих».
В этой своей статье 1839 г. Киреевский ставит, в сущности, ту же проблему, что и в статье «Девятнадцатый век»: «Нужно ли для улуч- j шения нашей жизни теперь возвращение к старому русскому или нужно развитие элемента западного, ему противоположного?» (144). Однако решение этой проблемы в данной статье и последующих его трудах имеет совершенно иную идейную направленность. Он и в 1839 г. придерживается, как и ранее, концепции, согласно которой европейская образованность складывается из трех начал, или элементов. Но если раньше «недостаток классического мира», по его словам, имел пагубный результат для России, то теперь Киреевский полагает, что этот «недостаток» оборачивается достоинством.
Дело в том, что «классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России, в сущности своей представляет торжество формального разума человека над всем, что внутри и вне его находится» (145). «Начало рационализма», как считает Киреевский, вобрало в себя западное христианство - католическая церковь. «Поэтому, - заключает он, - и характер образованности европейской отличается перевесом рациональности» (147). Положительно оценивая «все отдельные выгоды рациональности» (удобства «жизни общественной и частной, которые произошли от того же самого рационализма»), русский мыслитель считает рациональность «началом односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским», ведущим к «нравственной апатии», к недостатку убеждений, всеобщему эгоизму (146).
Рационализм в виде «логического начала» проник в католицизм, породив схоластическую философию. Эта философия «силою разумных доводов» подчинила разум вере, тем самым формализуя саму веру, логически противопоставляя веру разуму. Таким образом, рационализм становится врагом разума: «.. .по причине рациональности своей западная церковь является врагом разума, угнетающим, убийственным, отчаянным врагом его» (148). Рациональность католицизма породила и рациональность протестантизма. Отсюда выводится и антирелигиозность европейского просвещения.
Источник благотворного воздействия на Россию Киреевский усматривает в православии, которое «не знало ни этой борьбы веры против разума, ни этого торжества разума над верою» (148). В противоположность Западу с его рационализмом и эгоизмом, где «каждый сам по себе», где свобода в низших слоях общества является произволом, а произвол «в правительственном классе» - «самовластием» (149), в России, по Киреевскому, утверждаются иные принципы. Здесь «человек принадлежал миру, мир ему». «Поземельная собственность, источник личных прав на Западе, была у нас принадлежностью общества» (148). В противоположность Европе, в которой «науки как наследие языческое процветали так сильно», «но окончились безбожием как необходимым следствием своего одностороннего развития» (152), в России «собиралось и жило то устроительное начало знания, та философия христианства, которая одна-может дать правильное основание наукам». Речь идет об учении восточных отцов церкви, произведения которых переводились, читались, переписывались и изучались «в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов». Монастыри, находившиеся «в живом, беспрестанном соприкосновении с народом», были источником народного просвещения. В статье Киреевского это просвещение характеризуется как «не блестящее, но глубокое; не роскош- ное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духовное, это устройство общественное, без самовластия и рабства, без благородных и подлых» (там же).
«В ответе А. С. Хомякову» Петр I - уже не великий просветитель и благодетель России, как утверждалось в «Европейце», а «разруши- тель'русского и вводитель немецкого» (152). Первые признаки подавления национальных начал в России Киреевский видит в появлении еще в допетровскую эпоху ереси в церкви, в победе «партии но- вовводительной» над «партией старины», осуждение большинства народа как «раскольников».
Какова же идейная программа славянофилов? Они считали, что «было бы смешно, когда бы не было вредно», воскрешать насильственно «прошедшее России», ставшие мертвыми формы русского быта. Но следует сохранять «оставшиеся формы» как надежду на то, что «когда-нибудь Россия возвратится к тому живительному духу, которым дышит ее церковь» (152).
Философские идеи первой своей славянофильской статьи Киреевский развивает в статье «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852) и в неоконченном труде «О необходимости и возможности новых начал" для философии», посмертно опубликованном «Русской беседе» в 1856 г. одновременно с некрологом, написанным А. С. Хомяковым.
В центре философских интересов Киреевского находится проблема отношения разума и веры. В статье 1829 г. он критикует рационализм, имеющий своим истоком «классический мир древнего язычества». В статье 1852 г. философ уточняет это положение, подчеркивая, что источником рационализма является, прежде всего, «древний языческий Рим», в то время как греческая образованность в чистом виде почти не проникала в Европу до первой половины XV в. Отличитель- нынГже «склад римского ума заключался в том именно, что в нем jra- ружная рассудочность брала перевес над внутреннею сущностью вещей» (260). Й эта особенность «римского ума» нашла свое выражение в общественном и семейном быте Рима, уродуя «нравственные отношения людей», в римской поэзии, занятой «художественным усовершенствованием внешних форм чужого вдохновения», даже в самом латинском языке и в «знаменитых законах римских» (там же).
«Умственный характер Рима» - «наружная рассудочность», «особенная приверженность римского мира к наружному сцеплению понятий» (262) повлияла, как считал Киреевский, на само христианское богословие на Западе и вошло, что называется, в кровь и плоть католицизма и его схоластической философии, «подчинив веру логическим выводам рассудка» (262). Этот «перевес логической односторонности» был продолжен Реформацией, породившей протестантизм, ибо католическая церковь была поставлена «перед судом того же логического разума» (там же). «Это распадение разума на част- ные силы, это преобладание рассудочности над другими деятельнос- тями духа» (266) и разрушили все умственное и общественное здание европейской образованности.
В противоположность западному рационализму, проявившемуся и в философском мышлении Декарта, Спинозы, Юма, Канта, Фихте, Гегеля, восточные мыслители, начиная с богословов восточной церкви, «для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума: того, так сказать, средоточия умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство» (274).
В последнем своем философском труде Киреевский излагает свое собственное понимание проблемы взаимоотношения знания и веры. С его точки зрения, в западной философии продолжает господствовать «рациональное мышление», которое выражает несогласие «с учениями веры». Противники этой философии, «благочестивые люди на Западе», «желая спасти веру, совсем отвергают всякую философию как нечто несовместное с религией и осуждают разум вообще как нечто противное вере» (295). Киреевскому такое противопоставление разума и веры представляется неправомерным и ошибочным, «ибо что это была бы за религия, которая не могла бы вынести света науки и сознания? Что за вера, которая несовместна с разумом?» (295-296).
Задача состоит в том, чтобы «самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня», т. е. стремиться «самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою» (318). Возможность «такого возвышения разума», по Киреевскому, заключается в том, что он не сводится к «отвлеченной логической способности», а представляет собой «одну неделимую цельность», в которой воедино сливаются и логическая способность, и восторженное чувство, и внушение эстетического смысла, и «любовь своего сердца». Важно, чтобы все эти «отдельные силы» разума в таком его понимании не находились «в состоянии разрозненности и противоречия» (там же). «Цельность разума» необходима для постижения «цельной истины». Вера же для Киреевского - это «высшая разумность, живительная для ума», а «не слепое понятие», противостоящее «естественному разуму», и не только «внешний авторитет, перед которым разум должен слепнуть» (319).
Объединяя веру и разум, Киреевский употребляет понятие «верующее мышление». По его словам, «главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность человека в ее первозданной неделимости» (333-334). Статья «О необходимости и возможности но- вых начал для философии» заканчивается выводом о том, что «цель-) ному сознанию верующего разума» может подчиниться «раздвоенная образованность Запада» (332).
«Цельное сознание верующего разума», считает Киреевский, соответствует «основным началам древнерусской образованности», идущей от учения отцов церкви. Еще в статье «О характере просвещения Европы...» подчеркивается, что под руководством учения св. отцов православной церкви «сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта» (275). И если «западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления», связывая их лишь «рассудком в один общий план» (282), то «русский человек каждое важное и неважное дело свое всегда связывал непосредственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца» (283).
В связи с этим Киреевский решительно противопоставляет «Святую Русь» Западу по разным основаниям. В отличие от западных стран, считает он, на Руси «не было ни завоевателей, ни завоеванных» (278), «все классы и виды населения были проникнуты одним духом, одними убеждениями, однородными понятиями, одинакою потребностию общего блага» (279); в то время как на Западе господствует «личное право собственности» (281), в России «общество слагалось не из частных собственностей, к которым приписывались лица, но из лиц, которым приписывалась собственность» (282). Отсюда выводится общинное землевладение, правда ограниченное правом помещика, обусловленным его, помещика, личными заслугами перед государством. Киреевский проводит различия между западным и русским человеком в его нравственном облике (см. 288) и в его эстетическом отношении к миру: на Западе «та же раздробленность духа, которая в умозрении произвела логическую отвлеченность, в изящных искусствах породила мечтательность и разрозненность сердечных стремлений» (287).
Даже единомышленники Киреевского А. С. Хомяков, К. С. Аксаков и И. С. Аксаков полагали, что в статье «О характере просвещения Европы...» Древняя Русь представлена идеализированно. Однако достойно внимания то, что Киреевский чужд какого бы то ни было философствования о преимуществах русского ума и быта. Как он писал в этой же статье, «не природные какие-нибудь преимущества словенского племени заставляют нас надеяться на будущее его процветание, нет!» (276-277). Источником драгоценных для него особенностей русского ума, чуждого логической односторонности, лежащего в основе русского быта, являются «чистые христианские начала» (276), ибо со времени своего возникновения христианство боролось «с тем состоянием духовного распадения, где односторонняя рассудочность отрывается от других сил духа» (261).
Разрабатывая свое учение о «цельности разума», о «цельном со-1 знании верующего разума», о неделимости личности человека, Ки-1

реевский отмечал также заслуги таких западных философов, как Паскаль, Лейбниц, Кант и особенно Шеллинг. Шеллинг, писал он, по сйоей врожденной гениальности и по необычайному развитию своего философского глубокомыслия принадлежал к числу тех существ, которые рождаются не веками, но тысячелетиями» (330). Именно ,_ (Шеллинг доказывал «односторонностьвсёго логического мышления» i (271),"лограниченность рационального мышления» (329). Высоко оценивая"шеллинговско-гегелевскую диалектику, Киреевский вместе с тем творчески ее применяет для показа ограниченности как Гегеля, так и Шеллинга (см. 326-331).
Киреевский стремится утвердить «новые начала для философии», полагая, что «философия не есть одна из наук и не есть вера. Она общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верою» (321). Своеобразие философской мысли Киреевского состоит в стремлении постичь целостность человеческой личности, несводимой к одной лишь рассудочной деятельности. «Внутренняя природа разума» включает «верующее мышление» (331), благодаря которому, по его мнению, человеку" становится доступной высшая истина единства Бога и мира.
Притом «внутреннее сознание, что есть в глубине души живое общее средоточие"для"всех: отдельных сил разума», сокрыто «от обыкновенного состояния духа человеческого» (319). Киреевский далее отмечает, что «внутреннее сознание» выступает иногда как «только темное чувство этого искомого, конечного края ума» (321). Таким образом, философ подходит к постановке проблемы, над решением которой билась философская и психологическая мысль второй половины XIX и XX в., - надсознательного и подсознательного в челове- i ческой психике. Еще"с юношеского возраста его привлекала таинственная область сновидений («Сны для меня не безделица», - писал „ Л-онГ сестре (353), считая знание «свойства снов» «наукой важной»). По мнению М. О. Гершензона, для Киреевского «сновидение - как бы отверстие, в которое мы можем подсмотреть действие таинственных сил в нашей душе, а может быть, и нечто большее»[76].
В лице Киреевского русская мысль не только не была отгороже- i на славянофильским мировоззрением от западноевропейской философии, но находилась в русле философских исканий живой цело- щ стности человеческой личности, единства богатств ее духовного \ мира, не ограничивающихся односторонним рационалистическим ; мышлением, а включающих в себя духовно-чувственное познание, интуицию, сферу бессознательного. В этом отношении его философские воззрения оказались созвучны учениям таких западных мыслителей, как Серен Кьеркегор, Фридрих Ницше, Анри Бергсон,

таким течениям, как возникшая во второй половине XIX в. «философия ценностей» и столь популярное в XX в. психоаналитическое направление (2. Фрейд, К. Юнг и др.). Киреевский как философ, обосновывающий единство веры и знания, «цельного сознания ве- рующего_разума», оказал большое влияние на развитие русской религиозной мысли, прежде всего на формирование философии всеединства В. С. Соловьева и его последователей.
<< | >>
Источник: Столович Л. Н.. История русской философии. Очерки. - М.: Республика,2005. -495 с.. 2005

Еще по теме И. В. Киреевский:

  1.   И. В. Киреевский  
  2.   ПОЭТЫ-ЛЮБОМУДРЫ И ФИЛОСОФСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ В РУССКОЙ ПОЭЗИИ ВТОРОЙ ЧЕТВЕРТИ XIX в. 
  3. ФИЛОСОФСКАЯ ПОЭЗИЯ А. С. ПУШКИНА И ЛЮБОМУДРЫ  
  4. И. В. Киреевский
  5. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ЛИРИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ: «СОГЛАСИЕ УМА И СЕРДЦА»
  6. К СТАТЬЕ КИРЕЕВСКОГО В «МОСКОВСКОМ СБОРНИКЕ» (1852)
  7. К СТАТЬЕ КИРЕЕВСКОГО В «МОСКОВСКОМ СБОРНИКЕ» (1852)
  8. 127. И. В. Киреевскому. Mail 1845
  9. 157. lt;Н. П. Киреевской). 1849
  10. LXXII. И. В. Киреевский (конец 1854)
  11. I. И. В. КИРЕЕВСКИЙ
  12. София и черт. (Кант перед лицом русской религиозной метафизики)
  13. Основатели славянофильства А. с. Хомяков и И. в. Киреевский
  14. На пути к формированию целостного славянофильского мировоззрения
  15. КИРЕЕВСКИЙ
  16. Философско-социологические воззрения славянофилов: И.В. Киреевский, А.С. Хомяков