Социальная и культурная антропологии

Западные исследователи Р. Бхаскар, У. Аутвейт пишут о том, что границы теоретической социологии размываются. Она разрывается между классическим эмпиризмом или натурализмом (его предмет - эмпирические объекты и элементарные события) и "трансцендентальным идеализмом" (строит идеальные формы и модели, конструкты). Они предлагают "новый реализм" или трансцендентальный реализм, который изучает и не эмпирические феномены, и не конструкты, а реальные структуры. У. Аутвейт указывает, что этот реализм является наиболее приемлемой философией для социальных наук1.

Основными тезисами этого реализма являются: общества не сводимы к людям, социальные формы являются необходимым условием любого интенционального акта, общество есть материальная причина и результат человеческой деятельности. Отсюда - "практика действующих людей совершается внутри совокупности структурно определенных позиций" (У. Аутвейт).

Р. Бхаскар и его сторонники считают, что социальное исследование изучает не конкретных людей (такой подход они называют методологическим индивидуализмом, в котором обвиняют К. Поппера). Социология исследует не индивидов и не группы, а модели отношений.

В некотором роде средний путь пытался нащупать П. Бергер, который писал, что "социальную структуру нельзя охарактеризовать как некую самостоятельную вещь, отдельную от человеческой деятельности, произведшей ее".

Отметим, что проблема власти над индивидом надындивидуальных структур разрабатывается давно. Отметим здесь фигуры К. Маркса, 3. Фрейда, К.Г. Юнга, Ж. Лакана, М. Фуко и др. Между тем почему-то западная теоретическая социология до сих пор решает этот вопрос на методологическом уровне, не расширяя свои рамки и не беря то, что наработано в соседних областях антропологии. Очередные опыты понять за-

колдованные превращенные формы предпринимает исследователь М. Маффесоли, который при этом не использует наследия К. Маркса и Ж. Лакана.

В этом плане более плодотворен подход П. Бурдье. Последний отошел от тупикового спора о поиске середины между реализмом и идеализмом и пошел по другому пути. Он предлагает работать не с эмпирическими объектами и не с индивидами, а с практиками, организованными и построенными через габитус. Это продолжение линии, намеченной К. Марксом.

П. Бурдье в своей работе "Практический смысл"2 утверждает, что социальная действительность "практична". Эта практика, в отличие от позитивистов, не описывается как готовая. Она строится в понятии, конструируется. При этом сначала исследователь живет внутри структур повседневности (как П. Бурдье жил среди африканских племен, собирая семейные генеалогии), затем выходит из них и строит социальную конструкцию.

Социальный антрополог в этом смысле - не наблюдатель, а конструктор. П. Бурдье дистанцируется от натуралистов и объективистов, которые трактуют социальный мир как некий спектакль, который можно наблюдать. Согласно теории П. Бурдье, предметом социального познания должны быть сконструированные, а не просто пассивным образом зарегистрированные социальные миры. Для этого исследователь должен поместить себя в реальную деятельность, встать в практические отношения с миром, осуществлять деятельно- стное присутствие в мире.

О социальном конструировании также писали известные авторы П. Бергер и Т. Лукман.

Постмодернистские подходы. В рамках постмодернистской антропологии (ПА) антрополог похож на семиотика, он считывает и расшифровывает символы и тексты, интерпретируя их культурные смыслы. В таком случае культурная антропология сродни культурной критике. Ее стали называть "литературной антропологией". А деконструкция выступает как главный метод работы с культурными текстами-кодами. С этим связан и беллетристический способ написания своих текстов, преодоления академизма. Исследование реализуется в виде литературного текста.

2 Бурдье П. Практический смысл, м., 2001.

Главным предметом критики в ПА является классическое представление о культуре как о связанном целом. Связка же есть искусственная придумка самого исследователя, считают авторы ПА. И вообще культура не является неким объектом исследования. Она - субъект диалога. А культура обладает не едиными смыслами, а полифонией голосов (К. Гирц). Культура в ПА антропологизируется и даже персонифицируется. Культуры существуют лишь во взаимопроникновении и взаимоотражении. Изучение культуры - это изучение границ между ними. И эти границы принадлежат одинаково обеим культурам. Тем самым меняется сам предмет антропологии. Изучается не столько чужая культура, сколько через другую культуру изучается собственная культура. Чужая культура узнается ровно настолько, насколько открывается своя. Соответственно суть этнологии заключается в культурной критике, и прежде всего критике собственных культурных гра-

ниц. Предметом этнологии становится рефлексия, критика собственных культурных стереотипов и предрассудков.

Сам исследователь становится соучастником некоего культурного события. От исследователя, его рефлексии, позиции зависит то, какой образ культуры выстраивается, какая модель культуры формируется в сознании нового поколения.

Описание культуры становится ее изобретением, ее конструированием, ибо у исследователя (который и не исследователь, а изобретатель, конструктор) - свои практические задачи. Он строит свою культуру. И на иную культуру смотрит через призму особой оптики, через это постигая собственную идентичность как субъекта культуры.

Тем самым в целом можно сказать, что в 80-90-х годах в культурной антропологии происходит смена исследовательских ориентации. Продолжается расширение самого поля исследований, обогащение направлений. Если ранее доминировали исследования древних культур, то теперь происходит переход к сравнительной антропологии всех культур, вступающих друг с другом в диалог, включая и культуру постиндустриального, информационного общества. На полученном материале строятся различные культурные модели и оформляются новые направления исследований, таких, как городская антропология, экологическая антропология, экономическая антропология, политическая антропология.

Из отечественных авторов проблему постмодерна в теоретической социологии специально рассматривали В.Л. Иноземцев, Л.Г. Ионин3.

.

Проблема социального в ситуации цивилизационного сдвига. Необходимо также отметить, что в рамках социальной антропологии и в целом в рамках теоретической социологии происходят сдвиги в сторону переосмысления самой природы социального в силу происходящего культурного социального сдвига, отмечаемого всеми без исключения исследователями (работы П. Бергера, Э. Гидденса, И.В. Мостовой, В.Л. Иноземцева, Э.А. Орловой, Н.Н. Козловой и др.).

В течение последнего двадцатилетия цивилизованный мир переживает то, что принято называть цивилизационным сдвигом.

Зафиксируем тезис: в настоящее время произошло изменение самого понятия социального, самого представления о том, кто такой социальный субъект, представление об отношении индивида и государства, о месте индивида в социальной структуре, о социальных ролях и функциях.

Соответственно социальная философия, теоретическая социология до сих пор находится в серьезном поиске. Классические работы теоретиков социологии перестали снабжать исследователей и практиков инструментарием для того, чтобы понимать ситуацию сдвига. На этой почве появились в последние двадцать пять лет поисковые ра-

боты, предлагающие новый социально-философский словарь, новый инструментарий, новый понятийный аппарат. Он пока несовершенен и открыт для продолжения. Сюда можно отнести работы по теоретической социологии, социальной философии и антропологии П. Бур- дье, Э. Гидденса, П. Бергера, Р. Бхаскара, У. Аутвейта, Н. Лумана, М. Маффесоли, И.В. Мостовой и др.

К каким выводам приходят исследователи?

Практически единодушно приоритет отдается идее социальной мобильности, возможности меняться, перемещаться, выстраивать свои жизненные траектории. Создаются государственные и общественные институты, отвечающие за обеспечение мобильности.

В обществе устраняются жесткие рамки социальных ролей и функций. Человек уже не прикреплен жестко к роли. Он может ее менять. Над ним не довлеют его социальное происхождение, его конфессиональная принадлежность, идеологические пристрастия. Вертикальная и горизонтальная мобильность становится новой ценностью, размывающей привычные жесткие социальные рамки и границы и, естественно, границы в социальном сознании. Это первое.

Второе. Те группы, которые традиционно нуждались в социальной защите и обеспечении, группы риска, пенсионеры, инвалиды, дети, сироты, многодетные матери становятся активными и равноправными членами социума.

Все эти группы при всей их подвижности существуют в едином социальном поле. Если ранее мобильность поддерживалась прежде всего властными методами, то теперь на первое место выходят культурные и социальные факторы. Ценности частной жизни, ценности личности, ценности равенства перед законом, ценности права.

Тем самым мы говорим уже не о сословиях и классах, а о статусных группах. То есть о группах, в которых люди объединяются для совершения совместного социального действия. Это могут быть и профессиональные группы, ассоциации, сообщества, союзы и проч. Но сами индивиды, члены групп находятся в постоянном социальном движении. Индивиды могут переходить из группы в группу. Социальные, вертикальные иерархии постепенно отмирают. На их место приходят сетевая мобильность и сетевое взаимодействие. Границы между группами существуют, но они не являются непроходимыми для индивидов.

У каждой подобной группы - свой индекс символов и ценностей. Это субкультуры в рамках всеобщего социума, основами которого в свою очередь являются разделяемая большинством идеология процветания, ценности самореализации личности, уважения частной жизни, национальных символов, традиций.

С

Главным богатством становится таким образом даже не счет в банке, а "символический капитал". По мнению П. Бурдье, за этим понятием стоит социальная активность людей, т.е. то, что не измеряется в экономических категориях. Это знания, человеческое достоинство, этика предпринимателя, корректность, цивилизованные формы коммуникации, словом все, что восходит к личностным качествам и сугубо индивидуальной активности, к ценностному отношении к миру. Главенствующим в данном случае является правило: без активного участия меня как личности, как главной составляющей частной собст-

венности счастье общества не будет достигнуто и проблемы не будут решаться.

"Метанарративы" (мораль, прогресс, разумность), которые, по мнению Ж.-Ф. Лиотара, устарели и перестали работать как всеобщие регулятивы, перешли в частный план, план личной жизни. Разум уже не является идеологемой государства и категорией философских систем. Разумность как здравость и осмысленность частной жизни стали регу- лятивами личной жизни, элементом структур повседневности. Соответственно есть все основания говорить об изменении самой природы идеологии. Последняя никуда не исчезла, но перестала быть уделом группы людей. Сегодня идеология - ценностная структура, пронизывающая отношения между людьми в процессе их повседневных забот.

Итак, метанарративы перестали играть роль жесткого идеологического конструкта и все более представляют собой всеобщий контекст и ценностный фон отношений.

Как в связи с этим изменилось представление о роли и статусе отдельного индивида? В классической социально-философской парадигме отдельный индивид был противопоставлен государству. Он последнему сопротивлялся, бросал вызов или укрывался, искал себе нишу. И в связи с этим всякий раз вставала проблема самоидентификации.

В новой социальности индивид сотрудничает с государством. Оно для него выступает не Левиафаном, а гарантом социальной и личностной идентичности, обеспечения социальной мобильности, источником страхования от рисков. Причем, ресурсом этой мобильности становится не близость к власти, не происхождение, не богатство родите......              4

лей, не место в госаппарате, а социальный, символический капитал . Индивиды создают "символические солидарности", которые защищают их от рисков и обеспечивают им социальную мобильность.

.

Для описания социальных структур П. Бурдье ввел понятие габитуса5. Габитус означает особую действительность, которая производит социальные практики, интериоризируемые индивидами. Эти практики как бы накладываются на индивидов, персонифицируются в конкретных людях. Но в отличие от безличностных структур К. Маркса, 3. Фрейда, Ж. Лакана структуры габитуса гибкие, меняются в зависимости от индивидуальных траекторий. Сам габитус можно уподобить некоей биомассе, клеточной среде.

Итак, что характерно для современного западного габитуса?6

Нет раз и навсегда предназначенной социальной роли. Человек выстраивает свою траекторию, меняя роли. Он освобожден от родовой и генетической зависимости. Множественность выборов. Открытость и незавершенность, проектный характер структур и связанная с этим их рискованность. Умножение жизненных миров. Пребывание в мире миров. Право при этом на собственный идеальный уклад, дом, нишу, свой быт, семью. Защищенность от слепых сил, от "машин бессознательного". Культ семьи, приватность. Образование и религия становятся сугубо частным делом. Это культурные формы, которые не предопределяют ценностные ориентации отдельного индивида. Он самоопределяется в культурном контексте через выстраивание своей жизненной траектории. От индустрии и культуры производства и труда происходит переход к индустрии и культуре потребления и услуг. Вырабатывается новая рациональность потребления. Потребление и желание выступают в качестве новой производительной силы.

В отличие от западных стран в странах с переходной экономикой в социальной структурой действует иная модель (не все дальнейшие рассуждения применимы к России, хотя она и принадлежит к странам с переходной экономикой).

Прежде всего мы должны признать распад символического, культурного горизонта. Российская действительность расколота, фрагментарна. Она похожа на архипелаг. Институты, отвечающие за трансляцию культурных символов и образов и тем самым за память- историю, перестают функционировать. Культурные каналы засорены. Новые поколения не просто лишаются доступа к архивам культуры, они не испытывают потребности обращаться к ним. Метанарра- тивы традиционной культуры перестают, как уже отмечалось, быть всеобщими регулятивами. Общество маргинализируется.

В этом хаосе наиболее силогенные группы оказываются наиболее радикальными и стремятся навязать свою систему ценностей за основу идентичности. Они претендуют на новый порядок, на то, чтобы снова собрать человека в точку. Жить в культурной пустоте человек не может. Рождаются стаи и толпы.

Стаи и толпы - это масса в пустоте, в хаосе, то есть в "бездне". Главный сценарий стаи волков - охота.

В качестве жертв выбираются прежде всего носители прежних ценностей и символов.

В ситуации всеобщей аномии (власти, социума, элиты) этот сценарий работает как мощный механизм обретения новой идентичности, утраченной силы, преодоления чувства неполноценности. И как следствие, в переходном социуме, который и назвать-то социумом трудно, человек вообще исчезает как проблема. В ситуации "между Богом и бестией", как пишет Сукачев, человека нет. Вместо него - волк, идол, не человек и не бог, жаждущий только крови, смерти Другого. И сама смерть Другого является единственным источником жизни волка. Охота - смысл жизни. Убийство - обряд инициации. Не убьешь - не станешь волком7.

Таким образом, мобильность приобретает однонаправленный характер с отрицательным знаком. Разумеется, описанные тенденции - предельно крайние возможности развития событий. Но они, как ни парадоксально, позволяют "методом от противного" продемонстрировать значимость антропологической проблематики сегодня.

{Продолжение следует.)