Філософська концепція бувдизму

Переходимо до розгляду богословсько-теоретичного змісту вчення буддизму. Але почнемо не з віровчення, як звичайно, а з філософських проблем.

Річ у тім, що, порівняно з іншими, вже вивченими нами релігіями минулого, буддизм має суто філософську насиченість.

У традиції індійської філософської думки існує постійне прагнення звертатися до релігії, цього не могли уникнути навіть матеріалістичні школи. Зі свого боку, кожна індійська релігія тяжіє до філософії.

Відомий дослідник азійської культури Юрій Рерих вважає, що фі­лософія буддизму має два аспекти:

1) вчення про природу речей;

2) вчення про шляхи пізнання.

Отже, як філософія, буддизм має свою онтологію і гносеологію.

Будда невизначено ставився до основного питання філософії, тобто не заявляв себе ні як матеріаліст, ні як ідеаліст. Але висловив глибокі філософські думки, які були предметом роздумів його учнів, які теж не пристали ані до матеріалізму, ані до ідеалізму. З погляду догматичного поділу всієї філософії на матеріалізм та ідеалізм, буддизмові не знай­шлося місця у філософії.

У буддизмі існує концепція дгарм, яка обґрунтовує буддійське розу­міння світу. Реальний навколишній світ є ілюзорним виявом великого містичного начала, що представлене найдрібнішими духовними час­тинками, психофізичними елементами — дгармами. Зазначимо, що в буддійській, як І у ведичній та індуїській літературі, термін «дгарма» є багатоплановим, він вживається також для позначення поняття «закон», «вчення», «правило» тощо. Термін «дгарма» буддійський богослов Да- лай лама XIV пояснює так: дгарма на санскриті означає «те, що три­має». Все суще — це дгарми, які несуть у собі свою власну сутність, тобто все суще — з дгарм. Релігія — це теж дгарма, вона стримує лю­дей і захищає їх від лиха.

У даному разі у філософії буддизму дгарма — це початковий мо­мент світу матеріального І духовного. Тобто з дгарм утворюється увесь світ.

Дгарми рухливі — і увесь світ рухливий. Вони то з’являються, то зникають, але не руйнуються, переходять в інший стан, в іншу річ, інше явище. Це зумовлює рухливість світу.

Буддійське вчення про дгарми нагадує нам атомістичну концепцію стародавніх греків. Але та концепція мала відверту матеріалістичну

спрямованість. У буддизмі дгарми — одухотворені елементи світу. На противагу матеріалістичному протиставленню матеріального І духов­ного буддизм зливає їх у єдиний, неподільний комплекс.

Ще одна цікава паралель індійського мислення з грецьким. Подіб­но до ГераклІтового розуміння світу як вічно спалахувального І зга- сального вогню, у буддизмі також існує уявлення про світ як полум’я свічада, і у зв'язку з цим підкреслюється, що важливим є не те, що стало, а те, що станеться. Щодо вічності цих спалахів буддизм мов­чить.

Отже, за буддизмом, з дгарм складається весь світ, як реальний, наш, поцейбічний, так і потойбічний, надприродний. Сам Будда, його душа, складається з дгарм. Він від народження, та ще й завдяки своєму проз­рінню, є істотою надприродною. Надприродним, за буддизмом, навіть у нашому реальному світі є ще багато чого: святі, чудеса, будди, бодги- сатви (люди, в яких втілилися будди) тощо. І природне, і надприродне утворюється з дгарм волею надприродного «Я». Це «Я» є духовною цілісністю. Цілком звільнена від матерії, вона протистоїть матерії, тво­рить її. Це — майже Бог, у декого з буддистів — Бог дгарми є продукт вольового рішення «Я». Буття — теж його продукт. Отже, Ідеальне, за буддизмом, створює матеріальне.

При цьому зауважимо, що буддизм ніколи не розумів буття як суто матеріальне. Це не є існування і рух матерії за об’єктивними законами. Матеріальне буття — це буття психологічного процесу в свідомості людини, не вільної від матеріального світу, бо вона живе в ньому, по­в’язана з ним. Як бачимо, і тут ідеальне передує матеріальному.

Отже, онтологія буддизму не є ні матеріалізмом, ні ідеалізмом. Не- дивно, що філософія буддизму уникає розгляду співвідношення духу і матерії, суб’єкта і об'єкта.

Але Будда ніде не каже про творення світу Богом. Світ немовби Існує одвіку. Будда всю свою увагу зосередив на рухові душі у мате­ріальному світі, який, можливо, і не потребує Творця. А якщо і потре­бує, то у своєму функціонуванні не потребує керівника.

Отже, онтологічна проблема, тобто проблема природи світу, його вічності або творення, у Будди не має філософського рішення. Та він і не ставив собі такої мети: як побачимо далі, в центрі свого вчення він поставив душу людини.

А як стоїть справа з гносеологією (тобто вченням про пізнання сві­ту) буддизму? І гносеологічні проблеми у буддизмі пов’язані з буддій­ським вченням про душу.

Буддійське вчення про душу ми викладемо більш повно далі, тепер лише зазначимо, що, за буддизмом, душа — це не якась нематеріальна окрема сутність, як це є у юдеїв, християн або мусульман. Душа — це

психологічна єдність, яка складається з дгарм, вона створює особис­тість людини. Вона пізнає світ, передусім людину, через саму себе. Тому процес пізнання — це процес споглядання і самоспоглядання через самозаглиблення. І тут, як переконуємося, буддизм не є ні матеріаліз­мом, ні ідеалізмом.

Ці вихідні філософські положення буддизму у подальшому були детально розроблені, але філософської єдності так і не було досягнуто. Уже в I—V ст. по Р.Х, у буддизмі склалися різні філософські школи. Дослідники визнають існування в буддизмі шести філософських шкіл.

Отже, буддизм має свою філософську систему неабиякої оригіналь­ності і заслуговує на велику увагу, незважаючи на досить критичне став­лення до неї філософських матеріалістичних систем.

Подальшу історію буддизму простежимо, розглядаючи суть І роз­виток його віровчення. Центральною тезою буддійського віровчення є його оригінальна анімістична концепція.

Як відомо, в анімістичних побудовах усіх релігій як основа постає вчення про бога і душу.

У буддійському вченні про Бога є чимало суперечностей.

З одного боку, в буд дизмі Будда—Сидгартга Гаутама — не є Богом. Він не творив світ і не керує ним. Він один з ряду будд, що були в минулому, засновували вчення, ці вчення потім зникали. Приходив но­вий Будда і «рухав колесо закону». Так триватиме І надалі. Будда вва­жав, що його вчення через 500 років зникне і прийде новий Будда. Називають навіть ім’я наступного будци — Майтрея, Будда не береть­ся змінювати світ, хоч і бачить його вади. Закон стягнення за гріхи карму — він скасувати не може. Він може лише посприяти людям в уникненні жорстокої карми зміненням їхньої поведінки. І до всього цього він — зовсім небезсмертний.

Водночас Будда — істота надприродна. Він нікому не підлеглий, він більш значний, ніж будь-які інші боги. Він не мав учителя. Він з влас­ної волі проходив ряд перевтілень, своєю волею народився і помер. А помер він, між іншим, через те, що з’їв багато сушеного вепрячого м’яса, гостюючи у коваля Чунди. Вмираючи, Будда наказав залишки м’яса, що їх він не з’їв, закопати в землю, бо він не бачив нікого ані серед людей, ані серед богів, які були б гідні того, щоб з’їсти його недоїдки.

Коли він виголосив свою першу проповідь у Варанасі і його перші п’ять учнів звернулися до нього зі схваленням і назвали його «друже Гаутама», він сказав, щоб його тепер звали Татгататою, тобто «Тим, хто вірно йде»,

Отже, Будда вважав себе найвищим серед богів. А про його послі­довників і казати не треба: вони, ті перші п’ять учнів, що пішли за ним, відразу визнали його Богом.

У твердженні про те, що ранній буддизм був релігією без бога, може бути визнане лише те, та й ще й із застереженням, що у ньому не було єдиного бога-творця. Та й це твердження є спірним. Адже буддизм, сприйнявши фактично брахманський пантеон богів, тільки закликав утриматися від жертвоприношень цим богам, а також проголошував зверхність Будди над ними. А тих богів, що їх він визнавав, не позбав­ляв творчих можливостей.

Будда вчив, що Бог є духовним началом усього сущого, він перебу­ває у стані абсолютного спокою — у нірвані (у згасанні, зникненні).

Буддійське розуміння Бога як безмежного небуття, найвищого перв- ня, з якого все виходить І в яке все повертається, не одержало в тео­логії раннього буддизму достатньої розробки. Звідси —твердження про «велике мовчання» Будди, що дало привід навіть оголосити буддизм «атеїстичною релігією», чого насправді нема, оскільки буддизм не об­ходиться без віри у надприродне і має своє уявлення про Бога.

Недосконалість буддійського вчення про Бога перекривається вчен­ням про людину, всі аспекти його віровчення врешті-решт звернені до людини, її особи, її душі, спасіння цієї душі.

Буддизм запозичив з брахманізму концепцію переселення душі з тіла однієї істоти в іншу. В цьому розумінні душа — безсмертна. Але в цю концепцію внесені істотні уточнення. Душа складається з окремих дгарм, які після фізичної смерті людини не зникають, а втрачають міс­це в композиції, що існувала. Ця композиція просто зникає і негайно утворюється нова, доля якої визначена життям тієї людини, яка була носієм душі, що зазнає зміни. Залежно від того, як ця людина жила, виконувала карму, дгарму, джаму (в даному разі це все синоніми термі­на «закон», правила високоморального способу життя), здійснювати­меться нове втілення перекомпонованої композиції дгарм. Якщо ж вона не виконувала вимоги Закону — це буде тіло людини, що матиме жит­тя гірше, ніж те, яке мало тіло попередньої людини, тобто — тіло жеб­рака, раба, а може статися, що і в тіло нижчої істоти — тварини; якщо виконувала — в тіло людини вищого соціального рангу — ченця, apra­la (святого).

Таким чином, відбувається цілий ланцюг перетворень. Але ці пере­творення не виводять людину із сансари. Лише в останній ланці цих перетворень — в існуванні душі в тілі аргата — здійснюється підгото­вка до виходу із сансари, і після смерті аргата душа припиняє перевті­лення.

2.

Звичайні люди не знають перевтілень, що їх мала душа у минулому, ю це знав лише сам Будда. Але Далай лама XIV, викладаючи основи індійського вчення, припускає, що люди можуть зберігати пам’ять про ►передні переродження.

Звернімо увагу на те, що буддійська інтерпретація метемпсихози не дводить богові в цьому процесі жодної ролі. Перевтілення відбува­ться за законом карми, і ніхто, навіть Будда, не може його ні змінити, і припинити. Може, цим і пояснюється нерозвиненість у буддизмові чення про Бога? Бог виявився непотрібним Будді для побудови його истеми.

Нірвана — це заспокоєння, згасання; це такий стан, коли вірний уже вільнився від усього земного, від відчуттів, уявлень, свідомості. Така подина виходить із сансари.

Під нірваною буддійське богослов’я розуміє особливий стан, за якого шикають бажання, пристрасті, а тому зникає і страждання, А оскільки життя — це страждання, то зникає і житія, свідомість людини. Лан­цюг перероджень переривається. Настає нове небуття.

Складне і важке для розуміння простого вірного поняття нірвани в ході розвитку віровчення буддизму в магаяні було доповнене поняттям раю. Він є в країні Сукаваті, Там, у розкішних садах, живуть атмани праведників, їм залишилося перевтілитися ще лише один раз, після чого вони потрапляють до нірвани.

Поняття «нірвана» («нІбана») є одним із найважчих для розуміння у буддійському віровченні. Нірвана — це ніщо, а про ніщо важко щось сказати.

А тепер проаналізуймо, як буддійське вчення про душу та п пере­втілення вирішує проблему особи й особистості.

Дехто вважає, що буддійське вирішення цієї проблеми має песиміс­тичний характер. Практично особистість не існує, принаймні вона не має нікого значення, вона є тільки миттю у ланцюгу перетворень. Але це не зовсім так. Особа, як конкретна комбінація сканд (частин душі), є носієм певних якостей І можливостей. Від особистостей залежить, як вони будуть реалізовані. Щоправда, ця особистість відсунута на зад­ній план надприродного Надособою. Ця Надособа — Божественне бут­тя. Безкрає море породжує нам хвилі з себе, якийсь час вони, ці хвилі, існують і знову повертаються у товщу вод. Бог народжує з себе світ І знову втягує його в Себе. Людина тут — ніщо. Перевтілюється Єдине Божественне, Брахман. Разом з тим — це не приниження людини, бо виходить, що вона є єдиносущою з Божеством, вона — вияв Божества. Головна біда людини — в незнанні нею того, що вона є частиною Бо­жества. Ця концепція рішуче розходиться з християнською, де душа творіння Боже, але зі своєю самостійною історією, має свободу вибору

і відповідальність перед Богом. Людини спершу не було і вона постала внаслідок творчого акту. Бог створив її подібною до себе. Це той ка­мінь, що його Бог створив, але не може підняти. Спасіння — не в роз­чиненні у Бозі, а в приєднанні до нього. Ось такі розходження у хрис­тиянства з буддизмом у цьому питанні.

Первісні релігійні вірування предків індійців відбивали колективіс­тичні уявлення, вони не брали до уваги особистість. Це цілком пере­йшло у ведичну релігію та брахманізм. З утвердженням приватної вла­сності незмірно зростає значення Ініціативи особистості та її діяль­ності, а у зв’язку з цим — її інтересів, постає проблема особистості в духовному житті. Буддизм здійснив революцію в духовному житті індій­ського суспільства, висунувши на перший план проблему буття особи й особистості в суспільстві.

У буддизмі людина — це комплекс реального матеріального тіла і духовної сутності — душі, яка завдяки складній системі самоперетво- рень належить потойбічному світові; її перебування в єдиному ком­плексі з матеріальним тілом є тимчасовим.

Проте буддизм не розуміє душу як окрему духовну сутність всере­дині людини, яка потім виходить з тіла і мандрує в потойбічності, під­коряючись волі Бога. Душа — це органічна єдність комбінацій дгарм, які породжують і матеріальне, і духовне. Особливі набори дгарм скла­дають п’ять сканд. По-перше, це чуттєве буття людського організму, його фізіологічне існування. По-друге, це наслідки зіткнення людини у своєму фізіологічному існуванні із зовнішнім світом. Це емоції, пе­реживання, уявлення, елементи діяльності думки. Третя сканда — во­льові імпульси, породжені вимогами карми; це вже перехід діяльності душі в царину моралі.

Нарешті, п’ята сканда—-свідомість людини.

Сукупність сканд утворює душу людини — атман. Атман і являє собою особу людини, її особистість. Це розуміння особи у буддизмі вигідно відрізняється від її статичного розуміння як примітивним ма­теріалізмом, що розглядає її як прямий продукт рухливої матерії, так і об’єктивним релігійним ідеалізмом, який вбачає в ній окрему, неза­лежну від матеріального світу, сутність. Буддійське розуміння душі від­криває можливості її удосконалення. Шляхи цього удосконалення міс­тить вчення Будди.

Буддизм заперечує атман (душу) як довічну одиничну цілісність. А ось потік психофізичного існування є, за буддизмом, довічним. Цей потік, за словами видатного буддолога Федора Щербатського, є посту­повим накопиченням духовних заслуг через серію існувань, що про­гресують, У цьому і полягає прогрес особистості.

Проблема особи в буддизмі зведена до проблеми удосконалення душі через ряд перевтілень.

Агман, як сума сканд у різних комбінаціях, існує доти, доки існує зв’язок між цими скандами. Смерть цей зв’язок розриває. У цьому ро­зумінні душа, за буддизмом, є смертю. Але коли виникає нове утворен­ня,. нова комбінація сканд, вона наслідує добро І зло з попередніх утво­рень і, таким чином, продовжує існувати у зміненому вигляді, тобто душа є безсмертною.

Буддійські концепції душі, її перевтілень, сансари і нірвани, що ма­ють на собі сліди брахманізму, стали основою цілком оригінального вчення, що містить буддійське розуміння людини, умов і мети її існу­вання, а звідси — вимог до людини.

Це вчення сформульоване у «Чотирьох благородних істинах», виго­лошених Буддою у найпершій проповіді в Варанасі. В ній міститься теоретичне обґрунтування доктрини звільнення, спасіння людини.

Перша з цих істин полягає в тому, що існує страждання: страждає все, стражданням заповнений увесь світ, все буття є стражданням. «Цей людський світ сповнений страждань. Життя — страждання, старість страждання, хвороба — страждання, смерть — страждання». «Будь-яка прихильність до чого б то не було —страждання», — каже Будда. При­чому страждання— це не переживання певного стану, а чекання на нього, чекання навіть на наслідки страждання, на емоції, пов’язані з таким чеканням: страх, неспокій, напруженість, незадоволеність тощо. Зауважимо, що всі ці емоції мають здебільшого соціальне походження.

Друга істина означає: страждання має причину. Це — жага, бажан­ня буття, вони становлять зміст усіх життєвих процесів, усієї сансари. Бажання заповнює сансару впродовж усього ланцюга перероджень. Щоб звільнитися від страждання, треба усунути його причину —- жагу буття. Остаточне звільнення від страждань можливе лише в нірвані внаслідок ряду позитивних перероджень.

Звернімо увагу на те, що буддизм у принципі засуджує прагнення людини до задоволення своїх потреб, щастя і добробуту, до здоров’я, оскільки воно породжує страждання.

Третя благородна істина встановлює, що оскільки страждання має причину, воно має початок, а маючи початок — має і кінець, тобто може бути припинене, а людина — звільнена від нього. Ця благородна істи­на фіксує стан звільнення від страждання, шлях цього звільнення. Та­ким шляхом є знищення жадоби буття, придушення в людині самого бажання жити, знищення всіх бажань. Найбільший ефект досягається усуненням самого факту буття.

У зв’язку з цим слід зауважити, що ототожнення буддизмом буття зі стражданням дає йому підставу виробити своє уявлення про смерть. Оскільки сансара вічна, ланцюг перетворень довгий до нескінченності, ще кращим є уявлення про сансару як нескінченний кругообіг народ­жень і смертей, порівняння її з колесом, так званим «колесом санса-

ри». Смерть — це перехід з однієї фази життя в іншу, гіршу, або кращу, але це не кінець життя. Ось тому вона втрачає трагедійність і пород­жує чекання. Вона не є карою і не є нагородою. Вона— факт руху душі, рівноцінний факту народження людини.

Як бачимо, у перших «трьох благородних істинах» йдеться про страждання і звільнення від нього як про певний суб’єктивний стан людини, її переживання. Суть і рішення цих проблем обертається на­вколо людини. Пізніше в буддизмі з’являються і космічні мотиви страж­дань.

Згідно четвертої істини, спосібом спасіння є запропонований Буд­дою: «восьмискладовий шлях спасіння» — вісім вимог до вірного, ві­сім настанов йому у практичному житті.

Це такі настанови:

— «праведне бачення», «праведні погляди», що передбачає тверду і беззастережну віру в Будду, засвоєння його вчен­ня, особливо «чотирьох благородних істин»;

— «праведні бажання», які полягають у рішимості жити від­повідно до вчення Будди і в стремлінні до нірвани;

— «праведна промова», тобто не брехати, не зводити накле­пи, не лжесвідчити, не ґрубиянити;

— «праведна поведінка» — нікому ні в чому не шкодити, не вбивати;

— «праведний спосіб життя» — працювати чесно, дотриму­ватися законів;

— «праведне стремлІння» — постійність у протидії шкідли­вим думкам і порадам, самоконтроль у своїх думках і діях;

— «праведне мислення» — не відступати від засвоєних буд­дійських положень;

— «праведне самозаглиблення» ·— відмова від усього земно­го, від усіх радощів, бути спокійним, уміти досягти глибо­кого медитативного трансу.

Цей «восьмискладовий шлях спасіння» Будда звав серединним, оскільки він дозволяв уникнути крайнощів. І справді: він лежить між брахманізмом з його підкресленою аскетичністю і надмірним захоп­ленням радощами життя.

Звернімо увагу на те, що тут ніде немає мови про обряди, ритуали, культові вимоги. Вони, за буддизмом, зайві, як зайві й звернення за помилуванням і прощенням гріхів до богів, навіть до самого Будди. Вся справа — в самій людині, в її самовдосконаленні «восьмискладо­вим шляхом спасіння».

Не можна не помітити, що у «восьмискладовому шляху спасіння» зафіксовано прості, елементарні норми моралі, без яких взагалі немож-

ливе Існування людського суспільства. Захист цих загальнолюдських норм моралі є великою заслугою буддизму, він надає буддизмові ви­разної гуманістичної спрямованості.

Буддисти самі зазначають, що їхнє віровчення має три принципи, які чітко відрізняють його від інших релігІй-попередників: аиіт*я — визнання змінюваності світу; аната, анатман — відсутність вічної без­тілесної душі; дугкга — визнання життя як постійного страждання. Ці принципи, які падають буддизмові індивідуальності, звуть трилакша- ною. Ми бачили всі три елементи трилакшани. в розглянутих віровчи- тельних положеннях. І не можемо не відзначити певну логічну послі­довність у їх розгортанні.

Буддійська космологія виходить з того, що світ являє собою пород­ження спокою безконечного І без початкового стану, з якого виходять імпульси, що узгоджують активну природу. Ця активна природа скла­дається з психічних (пуруша) і фізичних (пракриті) початків. З них і формується буття. Так виникають світи. Окремі частини буття мають обмеження в просторі й часі, вони згодом зникають, занурюючись у безпочатковий стан. Світи гинуть.

Аналогічно виглядають і буддійські космологічні уявлення. Вищою психічною субстанцією є космічне коло Будди-Адибудди. Це тіло, що існує повсюдно, воно співчуває істотам чуттєвого буття, тим істотам, що живуть у сансарі. Воно може матеріалізуватися в особі, щоб допо­могти людям подолати егоцентризм: гордощі і пиху («Червоного пів­ня»), невігластво і всеїдність («Чорну свиню»), злобу і підступність («Зелену змію»). Так космологічні уявлення у буддизмі зливаються з моральними настановами.