Соціокультурні передумови виникнення християнства

Християнству, за твердженням Фридриха Енгельса, «належало ста­ти одним із найреволюційніших елементів у духовній історії людства». За дві тисячі років свого існування воно набуло справді світового по­ширення.

У якості релігії християнство може бути визначене як єдність пев­ного віровчення, що ґрунтується на біблійному каноні, структурованої організації та специфічного культу, центральним об’єктом якого є три­єдиний Бог — творець і провидець усього сущого. Сутнісна ознака християнства — віра в Ісуса Христа, вчення якого викладене в Новому Заповіті І який, будучи Сином Божим, іпостассю Трійці, прийшов у світ· з метою його спасіння для вічного життя.

Поняття християнства як визначення однієї зі світових релігій має сьогодні узагальнювальний характер, оскільки охоплює, головним чи­ном, три окремі, відмінні одна від одної модифікації: західну, або като­лицизм, східну — православ’я та різноманітні течії християнства бур­жуазного часу під збірною назвою «протестантизм», Усі ці модифікації мають єдине історичне минуле, а саме — раннє християнство, з якого постають чинники як спільних, так і відмінних рис віровчення, органі­заційних структур та культових дій.

Становлення християнства завжди було предметом різних — як цер­ковних, так і світських наук і дисциплін, передусім філософії та історії. У певному розумінні можна твердити, що саме християнство народи­лося як власна історія — опис початкового процесу формування осно­воположної концепції та структури первісної Церкви міститься у са­мому християнському каноні — книгах Нового заповіту. Тому Новий Заповіт лежить в основі церковної історіографії і є для останньої неза­перечним та остаточним авторитетом. Окрім того, церковно-історична традиція ґрунтується на творах християнських апологетів (Юстин, Та­тиан, Атенагор), патристів (Тертуліан, Климент Александрійський, Ориген, Августин та ін.), а також перших християнських істориків, до яких належать Іриней Луґдунський (Ліонський) та Євсевій Кесарій- ський, автор найдавнішої «Церковної історії» (325 р,). У пошуках під­твердження історичності подій, про які йдеться у біблійних текстах, церковна Історія звертається і до нехристиянської літератури —творів юдейських та греко-римських авторів: Філона Александр І йського («Апологія юдеїв»), Иосифа Флавія («Юдейська війна», «Юдейські ста­рожитності»), ЮстаТивериадського («Хроніка юдейських царів»), Кор- нелія Тацита («Анали»), Ґая Транквіла Светонія («Життя 12 цезарів», Плінія Молодшого (Листи до імператора Траяна) та інших. На основі цих джерел у межах церковного вчення створена концепція ЛІНІЙНОГО, визначеного провидінням, історичного процесу, який мав початок (тво­рення світу), центральну подію (пришестя Христа і становлення хрис­тиянської Церкви) і матиме кінець (Страшний Суд) і ці події пов’язані між собою метою спасіння праведних християн до вічного життя. Та­ким чином, церковне вчення, попри суто теологічні засади, започатку­вало сучасне розуміння історії як послідовного причинно-наслідково- го розгортання подій у часі.

У результаті Ідея історії прибрала форму теології історії.

Для світської науки теологія історії є предметом вивчення — як ре­лігійне, філософське, соціокультурне явище, але не слугує джерелом достовірного історичного знання. Світська наука — історія, філософія, біблеїстика, культурологія — вивчає тексти християнського канону та теолого-історичні твори під критичним кугом зору та у співвіднесенні з апокрифічними та позахристиянськими текстами і пам’ятками часів становлення раннього християнства. Світська наука не знає поділу Історії на священну та профанну, не визначає провіденцІйпого та те­леологічного характеру історії і розглядає християнство та християн­ську Церкву як суттєві, але не єдино визначальні складові загальної історії людства.

Систематичні дослідження християнства та його Історії започатко­вані у XVIII ст. німецьким вченим Г.С. Райсмарусом і продовжені пред­ставниками Тіобінгенської школи, створеної Ф.Х. Бауером, професо­ром теології Тіобінґенського університету; тюбінґенці провели порів­няльний аналіз новозаповітних текстів і з’ясували їхню суперечливість та невідповідність їх датування церковній традиції. У подальшому в працях Д. Штрауса, Бруно Бауера, Ернеста Ренана були визначені ідейні та міфологічні джерела християнського вчення, що поставило під сум­нів не лише богоданість біблійного канону, а й саму божественну при­роду Ісуса Христа.

Значні здобутки у секулярному вивченні проблем походження та розвитку християнства мали історія, філософія, релігієзнавство, що розвивалися у межах радянської наукової традиції попри панівну вуль­гарно-атеїстичну ідеологічну парадигму. У повоєнний час виходять друком праці, які мають актуальну наукову значимість, — А. Рановича, Р, Віпера, Ю. Францева, С. Ковальова, Я. Ленцмана, О. Штаєрмана, І. Свенцицької та ін.

Проблеми становлення і розвитку християнської ідеології розгля­даються у філософській літературі (С. Аверинцев, А. Бичко, В. Бичков, М. Ігнатенко, Ф. Кесиді, Г. Майоров, А. Чанииіев), релігієзнавчої (М. Кублаїюв, І. Кривельов, М. Рижський, І. Шифман), а також у літе­ратурі, присвяченій проблемам історії культури Давньої Греції, Риму, Візантії.

Певного мірою узагальнюючи наукові дослідження радянського часу, зокрема в межах релігієзнавства, можна констатувати, що були досить глибоко і детально розроблені питання соціально-економічних та ідей­них передумов виникнення християнства, його соціальних, гносеоло­гічних та психологічних чинників.

Особливої уваги, з огляду на панівну в соціальних науках радян­ського часу класову парадигму, приділялося саме класовим кореням християнства, що покладалися як визначальні, тому головна причина виникнення нової релігії вбачалася у «загостренні класових супереч­ностей рабовласницького ладу», що особливо виявилися «в період пе­реходу від рабовласництва до феодалізму». Ця теза є дещо некорект­ною, оскільки вона абсолютизує момент кризи рабовласництва І ст. нової ери як такої, що веде до зміни самих економічних основ суспіль­но-економічної формації.

Застосування антропосоціоцентричного підходу до вивчення про­блеми виникнення християнства дозволяє з’ясувати, що християнство виникло не внаслідок кризи рабовласництва як суспільно-економічної формації, а внаслідок кризи полісної системи суспільної організації і зумовлених нею самовизначення та саморозуміння людини.

Саме цей момент — кризу античних принципів суспільного світо- порядку— ігнорують прихильники класового підходу або автори, які вбачають причини виникнення християнства у загальній кризі Римської імперії і не вирізняють при цьому ті соціальні явища та процеси, які, власне, і зазнають кризи.

Християнству передував повний крах світових порядків,

Насправді у Карла Маркса і Фридриха Енгельса йдеться про заги­бель саме античних порядків. Зазначаючи, що християнству передував повний крах античних «світових порядків» і християнство було прос­тим виявом цього краху, вони пишуть, що з кожним великим історич­ним переворотом у суспільних порядках відбувається також переворот у поглядах і уявленнях людей, а отже, і в їхніх релігійних уявленнях, які зазвичай трактують як вказівку на формаційний переворот, що сто­сується зміни лише античних порядків у межах однієї І тієї самої су­спільно-економічної формації, Криза античної системи суспільної орга­нізації була зумовлена почасти поєднанням у межах однієї держави різ­них за походженням, рівнем розвитку, змістом ціннісних орієнтацій локальних культур, іншими словами — процесом активної акультурації, котру не просто уможливила, а й з необхідністю визначила спільна дер­жава. Неминучі у цьому випадку взаємодія і взаємовплив локальних культур зумовили виникнення певного синтезу, одним із виявів якого стало християнство. Вчення та перші осередки, які започаткували ста­новлення християнства й первісних християнських громад, виникли на початку нової ери в Римській імперії. До складу імперії входили на той час усі країни Середземноморського басейну з населенням понад 120 мільйонів; ЇЇ східні кордони сягали Ефрату, західні—узбережжя Атлантики, на півночі її межею були Майн і Прут, а на півдні — Саха­ра і пороги Нілу. «Окрім Індії, Парфії й Китаю, — зауважує Я. Ленц- ман, — усі значні центри давніх культур підпали під владу Риму». Сам Рим з невеликої держави на периферії колишнього еллінського світу перетворився на столицю з півторамільйонним населенням, у якому, за характеристикою О. Штаєрмана, «були представлені всі належні до імперії племена і народи, що мали найрізноманітніший соціальний ста­тус, професії і спеціальності, сповідували різні релігії». Так само, різ­нобарвним за етнічною професійною, культовою ознаками було насе­лення й інших великих центрів на території імперії — Александрії, Антиохії, Картаґена, Ефеса та ін. Ці міста-поліси, хоч і стали провінці­ями Риму, продовжували залишатися центрами торгівлі, ремесла, куль­турного й релігійного життя. Залишалася й антична основа існування міет-полісІв, як економічна — використання праці рабів, так і політич­на — міське самоуправління, общинна власність на частину належних місту землі та майна. Управління общинною власністю здійснювали матістратори, обрані громадянами міста. За цим-таки античним типом створювались І нові міста; римляни або будували в провінціях, або на­діляли статусом міста старі поселення. Відповідним чином нарізалася земля, обиралися магістрати, створювалися общинні майнові І грошові фонди, зокрема так звані аліментарні фонди — для допомоги дітям бідних громадян міста, натомість незаможні громадяни зобов'язува­лися до виконання трудових повинностей на користь міста. Створюва­лися також колегії жерців, які складалися Із заможних громадян і були зобов’язані власним коштом забезпечити відправлення міських куль­тів; ремісники об’єднувалися в професійні колегії, котрі отримували патронів з числа багатих громадян, які створювали зі своїх коштів фонди субсидій, будували місця зібрань колегії, влаштовували для членів колегії та їхніх сімей свята тощо.

Впровадження полісної системи у межах імперії, відбувалося як на територіях, де народи перебували ще на етапі розкладу первіснооб­щинних стосунків (Британія, Іспанія, ІалІя, Германія, прцдунаиські про­вінції), так і там, де в доримські часи Існували самобутні, високорозви­нені держави, як, наприклад, Юдея — царство, що мало майже тисячо­літню історію. У 63 р. до Р.Х. Юдея була захоплена Помпеєм, а в 6 р. по Р.Х., після смерті царя Ірода, перетворена на римську провінцію. Романізація Юдеї відбувалася надзвичайно складно, оскільки наштов­хнулась на міцні місцеві традиції і відчайдушний спротив населення. Втім, цей процес був досить суперечливим. З одного боку, керівна вер­хівка, зокрема, часів Ірода, підтримувала романізацію. «Важливим ас­пектом політики Ірода — зазначає І, Свенцицька — було будівництво міст, які отримували полісний устрій на кшталт грецького, що існував в інших східних провінціях». Поряд із запровадженням полісної орга­нізації в містах здійснювалася І культурна експансія: «Ірод намагався включити свою країну в систему Римської імперії не тільки суто полі­тично, а й нарівні культури й побуту». Будувалися терми, театри, хра­ми на честь' імператора Августа, елементи греко-римської культури, освіти проникали в усі галузі життєдіяльності великих міст країни, включаючи й релігійне життя. З іншого боку, романізаторському тиску чинили опір міські низи, а також головний носій традиційного влашту­вання життя І традиційної культури — сільське населення. У цій ситу­ації, опинившись між протилежно спрямованими течіями юдейського культу, так звані садукеї, що належали до суспільної верхівки, вима-

гаючи дотримання Таиаху (Старого Заповіту), сприймали водночас гре- ко-римську культуру й підтримували римлян. Фарисеї, навпаки, висту­пали проти будь-яких запозичень і в прагненні будь-що зберегти релі­гійні приписи перетворювали їх на мертву догму, заслуживши звину­вачення в святенництві навіть у талмудичній літературі. Як наслідок соціокультурних і релігійних суперечностей постають різноманітні новорелігійні рухи, В І ст. по Р.Х. на теренах Палестини з’явилася ве­лика кількість мандрівних проповідників та вчителів (рабі), які прого­лошували швидкий прихід спасителя, месії («машиа»), котрий врятує Юдею від римського володарювання і стане істинним «Царем Юдей­ським». Активізувався відхід юдеїв до вже раніше утворених сект, зокре­ма до єсеїв (есенів), про яких, як про попередників християн, розпові­дають Иосиф Флавій, Філон Але ксан арійський, Пліній Старший. За­вдяки знайденим 1948 р. на узбережжі Мертвого моря поблизу селища Ваді-Кумрап рукописам, сучасній історії відомо про цю секту досить багато. За місцем знахідки цю секту в літературі називають кумран- ською. Члени кумранської секти наприкінці II ст. до Р.Х. пішли в пус­телю і створили замкнену релігійну організацію, називавши її «Новим союзом» або «Новим Заповітом», оскільки вважали, що єрусалимські жерці скомпрометували Старий Заповіт і Єрусалимський храм праг­ненням до накопичення багатств. Громада кумрапітів жила за принци­пами спільного майна, спільної обов’язкової праці, спільної трапези та вивчення релігійних текстів. Кумрапіти, на відміну від офіційних слу­жителів юдейського культу, називали себе «бідними, простими, немуд­рими». Словом «ейвонім» (бідний) називали себе й деякі перші хрис­тиянські громади. Особливе місце у віровченні та обрядах кумранітів займало вшанування засновника секти — «вчителя праведності», який знав істину «безпосередньо з уст Бога» і був посередником між Богом І людьми. Характеризуючи особливості кумранського віровчення, І. Амусін вирізняє такі його риси: дуалізм (уявлення про боротьбу у світі двох засад — доброї, світлої, і злої, темної); визначена Богом об- раність членів громади як «синів світла»; віра в кінець земного світу (есхатологізм) та віра в прихід Спасителя (месіанізм). Серед кумран- ських рукописів знайдено також так званий Даманський документ, який засвідчує існування секти, дещо відмінної від єсеїв в організаційному плані, але дуже близької їй за ідеологією.

Ця секта також називала себе «Новим Заповітом» і стверджувала, зокрема, богообраність своїх членів та рівність їх у цій обраності. На нашу думку, необхідно особливо акцентувати увагу саме на останньо­му твердженні, яке характеризує головну відмінність новорелігійних юдейських рухів від ортодоксального юдаїзму — обраність не народу

як певного суспільного цілого, нероз’ємної маси, а кожного члена гро­мади, індивіда.

Ми повністю поділяємо позицію І. Амусіна, згідно з якою тракто­вана таким чином обраність є першим у релігійній площині виявом самоусвідомлення людини як індивіда:

...Що особливо суттєво, у кумранській Ідеології вперше знайшла собі місце ідея заміни обраності цілого етносу обраністю Індивіду­альною, що об’єктивно сприяло виходу юдейського універсалізму за його етнічні межі.

Саме ці елементи зробили єсеїв попередниками християнства. На основі кумранської знахідки можна твердити, що громади, подібні до єсеїв та секти Даманського документу, не були поодинокими на тери­торії Палестини, а в І ст. по Р.Х. у зв’язку з романізацією Юдеїта пораз­ками в Юдейських війнах кількість активних прихильників їх активно зростала. Пліній Старший з цього приводу свідчить:

Щодень число їх збільшується завдяки появі маси втомлених життям пришельців, яких хвилі фортуни ваблять до звичаїв єсеїв.

Зворотною стороною процесу романізації Юдеї було сприйняття римлянами юдейської культури. Власне, саме у взаємовпливі полягає суть акупьтурації. Згідно з історичною оповіддю, у місті Капернаумі з ініціативи якогось центуріона була збудована синагога; ходили чутки, що навіть дружина Нерона вірила в юдейського бога Ягве.

Слід зазначити, що знайомство римського світу з юдаїзмом ортодо­ксального напряму було можливе і завдяки тому, що вже існував пере­клад Старого Заповіту на грецьку мову — так звана СептуагІнта. Наяв­ність грецького перекладу Танаху у ПІ ст. до Р.Х. свідчить, що вже у той час на теренах Середземномор’я існували значні юдейські грома­ди, які прагли мати грецький текст не стільки для виконання власного культу, скільки з метою привнесення своєї культури у греко-македон- ське середовище. І. Шифман зазначає, що вихідці з корінного населен­ня Близького Сходу розраховували завдяки викладу грецькою мовою своєї історії та міфології, а також завдяки грецьким перекладам своїх священних книг включити свої культурні традиції до загально еллін­ських і добитися, щоб їх визнавали еллінами.

Однак за еллінських часів ця мета досягнута не була, «шлях до гре­комовного неюдейського читача СептуагІнта знайшла тільки з поши­ренням християнства». Незрозуміло: акультурація була неможливою у межах закритого, усталеного полісного устрою І так само закритої, са- моспрямованої полісної культури і самодостатньої (за Шпенглером «ситої»), завжди рівної самій собі і суспільному цілому, людини. Акуль­турація стала можливою лише в межах імперії, яка, формально утверд­жуючи полісну систему організації суспільного життя, по суті знищи-

ла межі полісу і його соціальну структуру. Як наслідок — зазнало кра­ху античне світорозуміння і розуміння людини як громадянина полісу;, виникла потреба пошуку нових основ людського самовизначення. Ці пошуки на тлі активного культурного обміну на теренах імперії активі­зували процеси акультурацІЇ, в яких у кінцевому підсумку були зажа­дані юдейські, зокрема, традиції. Великий Рим, імперію римляни на­магалися будувати за принципом полісу — невеликого міста-держави з єдиним суспільно-економічним укладом і прозорою соціальною струк­турою, яка зумовлювала цілком визначений статус людини — людини- громадянина, елемента полісного цілого. О. Штаєрман пише:

Громадяни могли бути більш або менш знатними, більш або менш заможними, користуватися більшим або меншим престижем. Усі отримували майже однакову нескладну освіту, необхідну хорошому господареві і воїнові, брали участь у спільних церемоніях і святку­ваннях, відвідували одні й ті самі видовища —театральні вистави й гімнастичні змагання... усі черпали свої уявлення з одних і тих са­мих міфів, легенд і творів істориків, поетів і драматургів, які ви­йшли з їхнього ж власного середовища...

Обмеженість полісу, публічність і однаковість життя його грома­дян, їхня праця, повна підпорядкованість інтересам полісного цілого — відмітні риси полісної організації суспільного життя. Людина тут, за класичним визначенням Аристотеля, є «політичною», тобто спрямова­ною лише на зовнішнє громадське життя. Шпенґлер тлумачить арис- тотелівське визначення як таке, що

...стосується людей, які нарізно і поодинці суть ніщо і мають зна­чення тільки як більшість... яка товпиться нагорі, на форумі, де ко­жен відбивається в іншому і тільки через це отримує власне дійс­ність.

Невирізнеиа із суспільного цілого людина — ось у чому, за Шпенґ- лером, полягає суть вислову «громадянин міста». У цьому місті-дер- жаві

...людина була об’єктом, а не суб’єктом зовнішнього життя....Вну­трішнє життя в цьому контексті — наголошує автор — є неможли­вим поняттям.

А оскільки це так, то людина не має свого власного внутрішнього Д не усвідомлює себе як одиничну, неповторну унікальність; проблема са­мовизначення не є для неї проблемою, оскільки зводиться власне до ототожнення себе з певним загальновизнаним набором рис, необхід­них для реалізації того чи іншого громадянського статусу. Як зазначає Л. Баткін,

...виділеність античного героя, атлета, полководця або ритора... є водночас найбільшою мірою включеності, нормативності, макси-’ мальїюю втіленІстю загальноусталеного.

Перший крок до зруйнування полісної нерозрізненості людини і громадянина, іншими словами — публічно-громадянських і приватно- особистих властивостей людини, її зовнішнього життя І життя внутріш­нього (душі), був зроблений ще у Давній Греції Сократом. «Пізнай са­мого себе» — ці слова означали нове саморозуміння людини. Згадай­мо: задовго до Сократа вони були написані на фронтоні храму Аполо- на в Дельфах і означали «пізнай свою долю, про яку міг повідати дель­фійський оракул». Доля, фатум— ці зовнішні для античної людини сили визначали її життя, і саме вони підлягали з’ясуванню. Сократ же покладає у відому формулу абсолютно, принципово новий сенс — «пі­знай своє власне внутрішнє Я».

Переорієнтація уваги, погляду людини зі світу зовнішнього на світ внутрішній — це той величезний культурний переворот, ЩО ЙОГО ЗДІЙ­СНИВ Сократ в античній, полісній філософії. Саме тому К. Маркс нази­ває Сократа «останнім громадянином і першою індивідуальністю» ан­тичного світу.

Сократівська філософія людини, продовжена кініками, складається у кризову для Атенської держави епоху — епоху Пелопонеських війн, коли «аттичний поліс був зрушений у самих своїх основах». Можна твердити, що сократівська філософія стала виявом цієї кризи. Але кри­за Атен була для античного світу явищем локальним і не могла спричи­нитися до грунтових змін у його устрої та культурі. Це зміг зробити Великий Рим, об’єднавши в єдину імперію всі античні поліси і вже тим самим створивши умови для їхньої загальної спільної кризи. Бага­тоукладність Римської держави, активний розвиток торгівлі, суміщен­ня в межах полісів найрізноманітніших народів і культур призвели до зламу простої І прозорої полісної соціальної структури. Основний по­діл на вільних і рабів хоч і зберігався, але набув досить підносного характеру, оскільки кожен із цих класів розколювався на значну кіль­кість внутрішніх верств, провідного значення набувало майнове ста­новище, статус громадянина втрачав соціальну цінність, найяскраві­шим доказом чого є закони про само продаж громадян у рабство. Нато­мість зі складу рабів формуються привілейовані групи адміністратив­них службовців, власників землі, майстерень, магазинів і навіть рабів. О. Штаєрман пише:

Такі раби, власники засобів виробництва і рабовласники уклада­ли оборудки, самостійно вели справи, причому з часом їхня право­мочність почала визнаватися і законом. Часто вони жили так, що... ніхто і не підозрював, що вони раби.

Звичайно, немає підстав твердити, що зникли суперечності між ос­новними класами — вони зберігалися і набували дедалі гострішого характеру, Але слід акцентувати увагу на іншій обставині — в імперії

втратив сталість І сенс раз і назавжди заданий соціальний статус люди­ни — громадянина полісу. Сьогоднішній громадянин завтра продавав себе у рабство, розорені дрібні рабовласники відпускали рабів на волю, і ті діставали римське громадянство, два римських імператори — Пер- тинакс і Диоклетиан — були синами відпущених рабів. Одним словом, в імперії ані знатність, ані громадянство, отримані лише за правом на­родження, вже не служили основою дуалістичного самовизначення людини. Людина вже не могла ототожнювати себе з полісним цілим, оскільки це ціле втратило сталість. Криза полісної системи зумовила і кризу відповідної їй культури, зокрема, релігії — античного політеїз­му. Наголосимо, ця криза мала частковий характер, вона охопила лише ті явища, які слугували основою античного полісу. О. Штаєрман зазна­чає:

Вироджувалась лише та культура, яка була безпосередньо пов’я­зана з античним укладом.

Її місце заступали культурні явища, що виникли свого часу як ло­кальні — у тих народів, які пережили вже такого роду «крах світових порядків», тобто крах світу власного полісу (Атени), або власного ет­нічно акцентованого царства (Юдея). Елліністичні вчення, юдейські релігійні пошуки «Нових заповітів» акту авізуються на уламках поліс­ного цілого остільки, оскільки в центрі їх — окрема, одинична індиві­дуальність, рівна іншим лише тому, що вона — людина. В редакції Сенеки, Філона Александрійського ці вчення входять до інтелектуаль­ного простору імперії, де стикаються із зустрічним потоком — опові­дями про Ісуса Христа, які мають поширення в соціальних низах. На перетині цих культурних тенденцій — елліністичної, юдейської та но- возаповітної — і народжується християнство.

21.2.