Загальний огляд релігійних систем Індії

Індійські релігійні системи — якщо порівнювати їх Із монотеїстич­ними системами Близького Сходу та надчорноморськими монотеїсти­чними системами — за рядом аспектів, особливо проблемами первин­ності єдності макро- та мікросвіту, природи та людини тощо, видають­ся більш глибокими та філософськи насиченими.

Інтровертність релігійної культури справила великий вплив на пси­хологію та соціальну поведінку індійців. Індійці схильні цікавитися туманними абстракціями і заглиблюватись у детальний самваналіз, але водночас їх на відміну від інших, наприклад китайців, мало цікавлять проблеми соціальної етики та політики.

Основу релігійних систем Індії становить результат синтезу примі­тивних вірувань праіндійців та релігії аріїв.

Згідно найдавніших уявленнь іидоаріїв, світ поділяється на дві час­тини, що уособлювалися у Д’яусі, богові неба, отцеві богів, та При- тхіві, богині землі, котрі колись були разом, але потім розлучилися і тяжіють одне до одного, причому обидва вважалися прабатьками сві­ту, богів та людей. Переважало, однак, уявлення про тричленний поділ світу — на землю, повітря та небо, які називали трьома світами. Трій­ця — число динамічної рівноваги та творення (батько, мати та дити­на) — основа подальших комбінацій у Ведах. Порядок світу визнача­ється універсальним космічним законом, що забезпечує збереження основних умов існування Всесвіту, людини, моралі.

Численні міфи по-своєму пояснюють виникнення світу та богів; окремі версії суперечать одна одній, що пояснюється їхньою метафо­ричною мовою та різночасністю виникнення. Згідно з найдавнішою концепцією, світ збудували боги-теслярі; гімни розповідають також про те, що один із богів, як коваль, викував світ. Більш пізня версія — це народження світу із чоловічого та жіночого начал, з якими ототожню­ються бог п’янкого напою Сома, що постає як сутність материнських вод, та богиня вогню Агні — вогняна енергія, чоловічий бог. За Іншою версією, не було ні буття, ні небуття, ні вічності, а вібрувало лише Єдине, що виникло внаслідок дуже сильного бажання. І вже лиш потім з’яви­лися боги. Хоча в гімнах це і піддається сумніву: «Хто знає, що саме так це було?» Перший зародок життя, створений водами, називається Золотим Лоном (Гіран’ягарбга) і уявляється часто у вигляді яйця.

З цього зародка виростає космічна заграва, стовбур якої є віссю сві­ту й опорою небосхилу. Боги розміщуються на ньому як гілки навколо стовбура, Інколи Йдеться про дерева: жіноче дерево, що росте з води і землі, та чоловіче дерево з п’ятьма гілками, що позначають сторони світу, причому його корені вгорі, або на небі, а гілки спускаються до- изу. Деяких богів, особливо Агні> Індру, Рудру і Варуну, уявляють у иі'ляді космічного, світового дерева або стовпа, колоші. Це означає,.10 вони є принципом і джерелом життя. Боги з’явилися з вод, із Золо- ого Лона, створили їх перші батьки — небо і земля, котрі є биком та оровою. У пізніших міфах батько богів є одним божеством, особливо Іраджапаті. Вважалося, що все виникає з тіла космічного гіганта, який ірилосить самого себе в жертву, або з Адит’ї— матері, що пазиваєть- я нескінченністю,

Прямим нащадком ведичної релігії став брахманізм як система ре- іігїйно-філософських поглядів у ритуально-культовій практиці. Брах­манізм функціонує у нових соціальних умовах — з’явилися касти бра­хманів (жерців), кшатріїв (воїнів), вайшТв (землеробів, ремісників, 'орговців) і шудр (неповноправних і рабів). Стан жерців зайняв про­відну позицію: вони здійснювали обряди, служили радниками у царів, юлоділи монополією на грамотність, коментували Веди. Вони розро­били ідею верховного брахман а-абсолюта, що спонукало до посиленої філософської розробки кардинальних проблем буття та світотворення. Саме брахмани сприяли виникненню літератури Упанішад — філософ­ських текстів Стародавньої Індії (найдавніші з них належать до VIII— VI ст. до Р.Х., пізні — до І ст. по Р.Х.).

Про які ж проблеми йдеться в Упанішадах? Передусім — про про­блеми життя та смерті, про світотворення та космогонію, про тісні вза­ємозв’язки людини й Космосу, людей та богів, про першооснову буття усього живого тощо. В результаті були сформульовані основні релігій­но-філософські ідеї, що увійшли в плоть і кров індійської культури. Першою з них є створена на основі спостереження вічного кругообігу життя ідея реінкарнації, або переселення душ з одного тіла в інше.

Оскільки брахманізм виражав інтереси панівних каст, то з’явилися опозиційні йому доктрини — буддизм та джайнізм; тим більше, що час їхнього виникнення (VI ст. до P.X.) був неспокійним та непевним. Нові

релігії черпали матеріал як із популярних вірувань, так і з Упанішад, не втрачаючи зв’язку з ведичними міфами. Вони увібрали в себе екста­тичне шанування більш людиноподібного та більш могутнього божес­тва, ідею царя-бога, віру у втілення божества та в переселення душ. Посилилася роль проповідей та медитацій, культу реліквій, пов’язано­го с поклонінням земному цареві, прощею.

Однією з нових єресей був буддизм, чия система містить багато ста­рих ідей, хоча їх формулювання приписують історичній особі, принцу Ґаутамі, названому Буддою — Просвітленим (560-4НО рр. до Р.Х.). Саме він знайшов спосіб перемогти страждання життя— побачив його в пануванні над пристрастями та повному самоконтролі. Легенда розпо­відає про те, що один брахман помітив на ногах Будди чудесні знаки та спитав його, чи не Бог він. Будда відповів, що він має в собі бажання, які могли перетворити його на Бога. Не будучи жодним із божеств, Будда вищий не лише від людей, а й від богів; він є першим серед створінь, наглядачем та владикою світу, він — Великий Муж, бог над богами, око світу.

Іншою новою релігією був джайнізм, який відіграв велику роль в Історії Індії та її культурі (його система була оформлена Магавірою Джином, який жив у VI ст. до Р.Х.). Він увібрав у себе ведичні легенди та міфи, основні релігійно-філософські думки Упанішад, доктрину про вічне переродження душ залежно від карми, прагнення звільнитися від страждань життя, ідею незнищення усього живого, аскетизм, значу­щість проповіді тощо. Основна ідея джайнізму — вийти з колеса пере­роджень, звільнитися від матеріальної оболонки — тіла — та досягти вічного життя у світі щастя; удосконалюючись завдяки особистим зу­силлям, індивід може досягти цієї мети. В цьому, за винятком деталей типу матеріальності карми, вчення джайнІв не було оригінальним. Ори­гінальність його починається з пошуку та визначення шляхів: хто, як і яким чином може досягнути кінцевої мети. У брахманізмі до досяг­нення аналогічної мети вела аскеза — своєрідний шлях богів, насліду­вання якому могло дати пустельнику майже божественну силу В джай­нізмі цього всього було вже замало, оскільки виведення на перший план карми і завдання звільнення від неї у межах доктрини джайнів вимага­ли неймовірних зусиль за рахунок значно більш жорстких обмежень соціально-етичного ґатунку. Принципи джайніської етики, подібно до зороастризму, виходять з чіткого протиставлення істини — помилко­вості, правильного — хибному. Її основи сформульовано в так званій триратні: по-перше, абсолютна переконаність в Істинності учення, спра­вжня віра у кожне слово доктрини; по-друге, правильне пізнання, в кінцевому підсумку — абсолютне знання, що досягається звільненням від шкідливої карми; по-третє, праведне життя, етично орієнтоване лише на спасіння індивіда.

Образом Всесвіту з його богами, демонами та людьми є людська фігура. У правій нозі цієї космічної особи розташований нижчий світ із семи пекел різного роду; він складається з багатьох каменів, у ньому багато бруду, повно диму, темно й моторошно. Тут живе п’ятнадцять класів нижчих божеств; вони займаються тим, що мучать грішників: одні відривають кістки від тіла, інші б’ють, треті роздирають тіло на частини, четверті сиплють перець на рани, п’яті саджають жертви на колючі чагарники І под. На цьому ж рівні космічної людини знаходять­ся підземелля, де перебувають малі божества, а також різноманітні злі духи та демони. Під ступнями фігури-Всесвіту розташовані пекла, при­значені для найбільших грішників, які звідти ніколи не вийдуть.

У талії фігури міститься світ людей; груди фігури-Космосу — міс­це богів: одні з них перебувають на Сонці, планетах, зірках та сузір’ях, Інші пересуваються повітряними возами. Шия призначена для вищої категорії небесних жителів, обличчя —для ще більш витончених істот, що займають п’ять районів, кожний зі своїм Індрою. Над останнім із небесних світів простягається небесна парасолька з чистого золота; над нею розташовується країна безмежного щастя, Ще вище Всесвіт за­кінчується; досконалі душі досягають його вищої сфери й живуть там нескінченно довго, вільні від перевтілень та видимих форм. Зрозумі­ло, що досягнення мети — жити в такому місці — вимагає виконання тих суворих обмежень, яких вимагають принципи джайніської етики. Цікаво зазначити, що аж до сьогоднішніх днів джайни (їх не більше 3-х мільйонів) навіть на тлі вегетаріанців та людей, що не відрізняються схильністю до надмірностей, виділяються суворим пуританським спо­собом життя.

Джайнізм і буддизм поряд з іншими віруваннями протягом півтори тисячі років справляли вплив на брахманізм; відтак віра І практика інду­їзму, що постав як породження брахманізму (на думку декого з учених, індуїзм виник у першій половині 1 тис. по Р.Х,)> відходять від колись загальноусталених. І хоча Веди залишаються авторитетними і ведійські церемонії продовжують здійснюватися, на перший план висуваються нові божества, нові церемонії і нові філософські ідеї. Особливо яскра-

вого вияву це набрало у великих поемах— «Магабгараті» та «Рама- япі», у так знаних нуранах, що містять легенди і перекази про богів і героїв, гімни і церемонії, філософські роздуми тощо. В міфології роз­винутого індуїзму увагу привертає вища трійця богів: Брахма, Вішну та Шина, що виражають циклічність світу.

У межах індуїзму Брахма — абсолют, котрий неможливо описати, однак людина намагається зробити цс шляхом негативних і позитив­них визначень. Але він не має рис, тіла і початку, він нерухомий, не­змінний, ніким ие народжений, неподільний, його неможливо пізнати. Він— вічний, всспроникпий, всезнайний, всемогутній, самоусвідом- лювальний та самоіснувальний. Як найвища свідомість він характери­зується істиною, знанням, нескінченністю, добротою, красою, щастям. Брахман силою ілюзії, що становить його власну природу, творить рухи, які складаються з трьох елементів (сатва, тамас, раджас). Сатва — це концентрація енергії, доцентрова тенденція до світла, єдність та бог Вішну. Тамас являє собою темряву, інерцію, розсіювання та бога Шиву, Раджас є активністю, різнорідністю, рухом, творенням та богом Брах­мою. Уся різноманітність речей у феноменальному світі є маніфеста­цією Ерах ми, великого Бога, що визнають різні відгалуження індуїзму.

В індуїзмі монотеїстична тенденція виражається в Ідентифікації Бра- хми з принципом світу, баченні його як всеохоплювальної живої істо­ти, а інших божеств — як його нижчих форм. Відповідно до цього існує культ різних аспектів Бога та його втілень. На противагу іншим вели­ким релігіям, цей монотеїзм закамуфльований пантеїзмом, бо бог в інду­їзмі не залишається зовнішнім щодо природи, а навпаки, маніфесту- ється в природі. Іншими словами, світ розуміється як прояв гри бога, котра є легким, радісним ритмом танцю, що виконується заради само­го процесу танцювальних рухів. Оскільки досконалий бог не має мети, то маніфестація речей у світі є безцільною грою.

Прагнення людини має полягати у звільненні від вічного колеса пе­ретворень. До цього ведуть шлях йоги, шлях діяння та шлях любові. Найпопулярпішим виявився шлях любові, прихильності, віри в бога аж до екстазу. По-різному розуміється сама природа звільнення — від зникнення особистості в Абсолюті до поєднання з особистим божест­вом. Шанси здійснення цієї мети оцінюються адептами Індуїзму опти­містично.

Індуїзмові, що увібрав у себе й відбив багато з особливостей націо­нальної культури та психології індійців з їхнім способом життя, харак­тером мислення, ціннісними орієнтаціями, що передбачають кінцеву мету — звільнення, завжди притаманні помірність, толерантність, здат­ність взаємодіяти з іншими релігіями. Під впливом ісламу, а ще біль­шою мірою — європейської культури, християнських та Інших ідей І

......................................... І' "і.............................................................................................................................................................. —....... ■ ■

9.1. Загальний огляд релігійних систем Індії______________________________________ 229

вчень, що проникли в Індію разом з англійцями, індуїзм, зазнавши чи­мало змін, почав модернізуватися.

Індуїзм модернізувався та реформувався неодноразово. Перша спро­ба модернізації пов’язана з іменем Рамохана Рая (1772-18.33), велико­го індо-бенгальського мислителя і просвітника. Він виступив проти ряду застарілих та закріплених звичаїв індуїзму— системи каст, ранніх шлюбів, звичаю спалювати вдів на поховальному вогнищі чоловіка; висунув ідею єдиного бога; витлумачивши в монотеїстичному дусі ста­родавні тексти Упанішад про вищий Абсолют, Брахму та наблизивши в дечому це тлумачення до монотеїстичних ідей ісламу та християн­ства, він намагався поєднати всі релігійні течії Індії.

Наприкінці XIX ст. Даянанда Сарасваті, також схильний до моно­теїстичної інтерпретації індуїських текстів, не лише ие пішов шляхом зближення з ісламом та християнством, а навпаки, проголосив своїм Ідеалом арійські Веди. Після нього Рамакришната ВІвекананда ство­рили неоведантизм, аби охопити не лише всю релігію, а й всю мораль і взагалі все духовне начало в світі. Немає більше нерівності між людьми і народами — всі рівні перед лицем вищої духовної єдності. Усі доро­ги ведуть до істини, причому істина зосереджена в кінцевому підсумку в душі кожного. А тому завдання людства — його моральне очищення, інтернаціоналізм та універсалізм. Це — характерна риса неоведаитиз- му. Загалом індуїзм з його традиціями відіграє величезну роль у сучас­ному політичному житті Індії, коли сили, що протиборствують па полі­тичній арені, апелюють до різних сторін національної культури.

Від початку XIII ст. розпочався процес ісламізації Індії, котрий три­ває багато століть. Подолати багатовікову товщу індійських традицій іслам так і ие спромігся, хоча в інших країнах давньої культури (Єги­пет, Межиріччя, Іран) йому це вдалося. В Індії, незважаючи на релігій­не завзяття окремих імператор і в-мусульман (саме там існувала імперія Великих Моголів), наприклад Аурангзеба, іслам не завоював винятко­вих позицій — він мав задовольнятися співіснуванням з Індуїзмом. Це співіснування відіграло свою роль. Гострі кути ісламу, його фанатизм і нетерпимість трохи згладжувалися; ворожість до індусів майже не від­чувалася аж до XX ст. Індуїзм, як система абсолютної терпимості (це стосувалося І релігійних відмінностей) також не протидіяв мусульма­нам.· Зате, проникнувши всередину Індійського ісламу завдяки індуїс­там, котрі прийняли іслам (хоча стали мусульманами за вірою, але ба­гато в чому залишилися індуїстами за культурою), він відіграв чималу роль у зближенні індійського ісламу з традиціями Індії. У свою чергу іслам девчому вплинув на Індуїзм та індійський спосіб життя. Напри­клад, звичай затворництва жінок значно поширився в Індії після появи там ісламу. Але більш відчутним виявився вплив ісламу на літературу, мистецтво та архітектуру (досить згадати хоча б Тадж-Магал).

В Індії є також адепти християнства. Спершу ними були несторі- анці, емігранти з Персії; їхні нащадки, так звані сирійські християни, чисельністю близько мільйона, І досі мешкають у Мадраському окрузі. Західне християнство з’явилося в Індії лише в XV ст.; з того часу в різних частинах країни діють католицькі та протестанськІ місіонери. Нині в Індії налічується близько десяти мільйонів християн, однак вплив християнства не відповідає частці християн і є набагато більшим, оскільки багато індусів виявляють до нього свою прихильність. Зазна­чимо, що ставлення індійців до християнства і взагалі до філософії та наук Заходу було і є різним.

В індійській культурі Маур’їв (322-176 рр. до Р.Х.) були створені й остаточно сформувалися типові форми давньоіндійського культового мистецтва: чайт’я — вирубування в скелях келій для буддійських та джайнських ченців та самітників. Більш чи менш багатою є архітек­турна мова портиків, стін та склепінь, прикрашених статуями фасадів, скульптурне та художнє оформлення інтер’єрів храмів. Усе це склало класичний репертуар стародавньоіндійського мистецтва, що був роз­винутий та збагачений у більш пізні епохи. Для прикладу досить наве­сти славнозвісні печерні комплекси Аджанти з їхнім фресковим ма­лярством (II ст. до Р.Х.) та індуїські храми Елефантини VIII ст.

Прекрасний ансамбль фресок Аджанти репрезентує класичне індій­ське малярство IV-VII ст. до Р.Х. і належить до найвищих досягнень світового мистецтва. Зрозуміло, що цей малярство епохи Гуптів не в усьому є оригінальним. Фахівці виявили в ньому — поряд з типовими для індійської екзотики мотивами мавп, вовків, слонів та антилоп — міфологічні сюжети греко-римського світу та сцени придворного жит­тя перських царів, а також іранські геральдичні емблеми. Проте в Аджанті домінують, як висловився французький дослідник Р. Ґрусе, «інтимні та гармонійні шати давнього індійського натуралізму, котрий так свіжо і молодо виявився уже в Санчі, з безмежними солодощами буддійського містицизму». І саме це робить Аджанту синтезом душі Індії,

Сакральному (І світському) мистецтву середньовічної Індії властиві витончена семіотика та лінґвоцентризм, тобто орієнтація песловесних мистецтв на мову.

Лінгвістична експансія у несловесні сфери художньої творчості ви­являлася, по-перше, у створенні кодів, співвідносних з дійсністю лише через мову. Таким є код жестів (мудра), тобто жестів Шиви, що тан­цює, доведений до досконалості в індійському танці, особливо в тан­цювальному театрі катгакалі, в якому багатоденні спектаклі на сюжети «Рамаяни» обходяться завдяки йому без звукової мови. По-друге, лінг- вістичність виявляється у відсутності наочності, в невидимості образу. Міфологічні постаті, описані в літературі, можуть бути надзвичайно виразними і багато говорити уяві, але образи їх дуже важко або немож­ливо вписати в зоровий тривимірний простір. Те, що поєднується у внутрішньому баченні читача або слухача, не піддається адекватному відображенню в матеріалі. Тож зображення багатоголових, багатоно- гих, звіроподібних божеств, що здаються потворними, слід вважати немовби скульптурним або художнім записом первісно словесного тек­сту. Тому за ними глядач має, враховуючи стихію зображення в мові, побудувати кінцевий образ, але не в чуттєвому, а в семіотичному прос­торі. Воістину мистецтво, як ігрову модель світу, для індійського мис­лення неможливо зрозуміти без релігії — священної моделі світу.

Індійські релігійні системи, незважаючи на їхню багатоманітність і відмінності, мають етичний характер. Давньоіндійська етика започат­ковується у Ведах, а потім отримує розвиток у шести оригінальних від­носно Вед школах (санкг’я, Йога, вайшешика, н’яя, міманса та педан­та) і в трьох неортодоксальних школах (буддизм, джайнізм, локаята).

Проблеми етики розглядаються також в епосі («Магабгарата», «Ра- маяма»), у законах Ману, в любовному трактаті «Камасутра», в «Артга- шастрі» та збірниках казок «Панчатантра» або «Шукасашаті».

Етика брахманізму від часу Упанішад і до законів Ману дуже кате­горично стверджувала ідею жорсткої ієрархії кастової структур ti сус­пільства. Якщо міф про виникнення людей пояснював перів кість пер­винною волею брахмана, то концепція дгарми надала етичне обґрун­тування існуванню добра і зла в житті; колесо перероджень перетвори­лося у своєрідну шкалу покарань та нагород за здійснені справи. Цю систему етики, котру дозволялося тлумачити лише брахману, який знав Веди, з найбільшою послідовністю відбила школа педанти.

Школа локаята проповідувала думку про те, що ідея звільнення ле­жить в основі людської поведінки, але його можна досягнути лише йдучи за натуральною природою, вільною від тиску традицій та уста­нов. Саме тут міститься джерело того своєрідного індивідуалізму та утилітаризму, що виявилися в індійській культурі уже в стародавні часи. Мета людини —досягнення задоволення та зменшення страждань, що також відповідає її природі. Тому моральна поведінка постає як засіб для досягнення щастя, оптимістичного сприйняття світу.

Загалом слід зазначити, що наш час примушує глибше проникати в суть давніх вчень. Цілком справедливим є вислів: «Буддизм треба зна­ти, джайиської моралі — дотримуватися».

Після загального огляду релігійної картини Індії розглянемо більш легально найбільш поширені тут релігії.

9.2.