Любовь как основание христианской аскезы.

В христианстве, по словам автора фундаментального исследования по аскетизму СМ. Зарина, «заповедь о любви не есть отдельное правило, хотя бы и самое важное, стоящее наряду с другими правилами: это основной закон целой религиозно-нравственной жизни человека - личной и общественной» .

Филон Александрийский в известном сочинении «О жизни созерцательной» (De vita contemplativa) представляет учение об аскезе, опираясь на свои наблюдения жизни терапевтов, мистической секты египетских иудеев, имевших значительное сходство с палестинскими ессеями. Ранние христианские писатели, например Иероним, усматривали в рассказе Филона повествование о христианских подвижниках. Свойственная жизни терапевтов созерцательная добродетель, аретт] 0?О)рг|Т1КГ), по выражению Филона , в принципе требуется от всех, желающих познания истины. Внутреннюю брань духовного начала против телесного (принципа удовольствия) Филон считает наиболее тяжелой и жестокой из всех войн . Самое большое зло - самолюбие (фьЛаитю), как стремление к чувственным наслаждениям .

Таких же воззрений придерживались Каппадокийцы: согласно Григорию Нисскому, «наша желательная способность не в состоянии вместе служить и телесным удовольствиям и стремиться к духовному браку» . Как и Филон , Григорий отрицает излишне суровую аскезу, которая вместо освобождения души снова отягощает ее заботами о плоти . По Василию Великому, цель воздержания заключается в подчинении тела духу, как хорошего коня - вознице . «Если бы хорошобыло изнемогать и лежать дышащими мертвецами, то, конечно, Бог в начале устроил бы нас такими» .

Как филонизм, так и неоплатонизм имеет сходство с христианством в идее созерцания.

г- « 406

влечет к цели чисто диалектическое рассуждение об истинной красоте , которую душа может отразить, как зеркало, очистив себя от скверны. Такие места встречаются, конечно, не только у Нисского святителя. Григорий Богослов прямо аппелирует к Платону в письме к Филагрию, призывая «философствовать» двояким образом: «обращая здешнюю жизнь, как говорит Платон, в помышление о смерти, и по мере сил освобождая душу будь то от тела, будь то от могилы (KCXL Auovxa TX|V
ipuxriv той ?1те асЬцатод, еЧте отцаато<;)» .

406 Сравн. Plato. Symp. 211 a.

Таким образом, имеются схожие черты в каппадокийской, филоновской и неоплатонической этике: а) созерцание Высшего Блага какцель жизни; б) аскеза, имеющая целью истребление плотского самолюбия; в) диалектическое восхождение ума к интуитивному созерцанию.

Рассмотрим теперь коренное несходство двух теорий аскетики -платонической и христианской. В первые века новой эры язычники нередко замечали, что отличительной особенностью христиан является любовь друг к другу. Юлиан Отступник попытался даже «взять на вооружение» эту черту религиозного благочестия, устраивая при языческих святилищах богадельни по образцу христианских. Но в целом выход любви и сострадательности за пределы «гражданской добродетели» мог рассматриваться эллинами лишь как нарушение принципов меры и справедливости. Поэтому и распятие Христа за грешных людей многим казалось «юродством».

Язычники понимали любовь-восхождение, но не любовь-снисхождение.

есть их единственная цель и динамика их бытия; а любовь к умалению Блага - уклонение от цели.

Противоречие христианской и языческой мысли в этом вопросе есть противоречие креационизма и эманативизма. Христиане считали, что «любить человека значит воздавать честь Создателю»4'2. В платонической этике чувство любви к Богу следует за чувством любви к ближнему, как идея за своим внешним обнаружением. В христианстве, наоборот, заповедь о любви к ближнему стоит на втором месте, получая от любви к Богу залог своей истинности . Не случайно лишь в борьбе с христианством и его почитанием святых угодников языческие мыслители подвергли перетолкованию то полное равнодушие к людям блаженных богов, которое так органично входило в логику политеистического мифа и культа. У Порфирия и Ямвлиха боги и демоны оказываются заинтересованы в человеке, будучи вместе с ним (хотя в разной степени) отторгнуты от Единого. Вместо классической формулы do ut des возникает сложная и драматическая картина взаимопомощи оказавшихся в общей беде осколков мирового Ума.

412 Григорий Богослов.

В христианской этике любовь есть исполнение Закона, но уже не ветхого, а нового: «Кто не соблюдает заповедей Христовых, тот не любит Бога и Христа Его; а признак любви к Богу - соблюдение заповедей Христовых, с терпением страданий Христовых даже до смерти» . В беседе (4) о Благодарении св. Василий Великий проводит прямую связь между двумя аспектами любви - благодарностью по отношению к Создателю и состраданием по отношению к человеку. В этой же беседе имеется «плотиновский» фрагмент: «Если подвергшиеся неприятности рассуждают одинаково с человеком, к себе внимательным, то не причинят они ему скорби [своей скорбью], потому что и сами беспечально переносят приключившееся с ними. Если же живут по плоти, то и в этомслучае не причинят скорби, но будут признаны жалкими, не столько по тесноте своих обстоятельств, сколько потому, что избрали для себя не то, что должно» . Здесь без труда узнается «апатический» мудрец. Но мысль Василия в своем дальнейшем развитии совершенно иная. Убеждая не принимать участие в неразумной скорби, он вовсе не призывает к апатии. «У любви два примечательные свойства: скорбеть и мучиться о том, что любимый терпит вред, а также радоваться и трудиться о пользе любимого. Поэтому блажен, кто плачет о согрешающем ... и радуется о поступающем хорошо» . Вопреки платонической этике, в христианстве совершенство души ставится в прямую зависимость от жалости: «Ибо кто о грехе ближнего пролил горячие слезы, тот исцелил себя самого от того же, за что оплакивал брата» . Подобные воззрения составляли отличие христианской этики, которая в IV веке в пустыне выработала простую, и в то же время философски неизмеримо глубокую монашескую формулу: «От ближнего — жизнь и смерть».

Если по отношению к миру любовь проявляется в жалости, то между христианами она есть единодушие. Последнее воспринималось как показатель истинной к Богу, которая составляет путь к обожению . Высшим выражением такого единодушия служила для Каппадокийцев Божественная Литургия.

По выражению известного патролога, Василий Великий «начинает богословствовать, созерцая смертного и падшего человека» . В этой связи проявляется особая этическая направленность большинства его творений. Однако ни Василий, ни другие Каппадокийцы не рассматривали падшее состояние души как естественное. Здесь христианская философия резко расходится с неоплатонизмом, если только не считать выразителями учения Церкви последователей Пелагия . В то время как у Плотина достижение гражданских и нравственных добродетелей (OLQETOIL) есть первая ступень возвращения к Единому , и то не созерцания, а лишь уподобления , то в христианстве полное исполнение заповедей может быть лишь результатом всей жизни как непрерывного подвига, то есть, последней ступенью. Гражданские и нравственные добродетели в этике язычников составляли такую же сердцевину, как заповеди Христа - в этике христиан. Откуда такая разница в требованиях, предъявляемых к человеку? Ее причина заключается в основных моральных понятиях о добре и зле.