4. Религия индейцев

Наряду с политическим строем, религия являлась ключевой составляющей культурной жизни, непременно интересовавшей всех путешественников. В трудах XVI века верованиям местного населения часто уделялось больше внимания, чем его хозяйственным занятиям или природным богатствам страны.

Практически все доступные сведения на эту тему мы находим в тексте

«Сообщения»461: описанию религии индейцев посвящена большая часть приложения «О природе и нравах местного населения» третьей главе трактата. Здесь Хэрриот излагает информацию менее системно, в отличие от других интересовавших его тем. О различных компонентах мировоззрения туземцев мы узнаем из ряда историй, переданных ученым со слов местных жителей, или из свидетельств самого автора, наблюдавшего за некоторыми ритуалами, посещавшего священные места индейцев, разговаривавшего с жрецами. В записях капитанов Рэли также встречаются несколько отрывочных историй, точнее их пересказ; к сожалению, практически никто из авторов не проявлял интереса к духовному миру индейцев, к собиранию и фиксации их легенд и преданий.

461 Некоторых попытки предоставить информации о духовном мире туземцев предпринимались в дневнике Барлоу.

Остановимся на двух аспектах, которыми можно очертить понятие религии в нашем случае: это вера как комплекс этических и космологических представлений, и культ как внешняя, «материальная» составляющая духовных практик; на основе источников реконструируем уровень развития религии туземцев, проследим их взгляды на устройство мира и место человека в нем.

Хэрриот начинает с замечания, что индейцы тех мест, где была основана первая колония, «уже имеют некие религии462, которые…далеки от истинной веры»463.

Английские наблюдатели представляют ее следующим образом.

Прежде всего, они обращают внимание на предмет поклонения индейцев:

«Они веруют в существование многих богов, которых называют мантоак (Mantoak), но разных видов и уровней»465. Из этого фрагмента следует, что духовный мир туземцев не ограничивался примитивными анимистическими верованиями. У туземцев существовало собирательное имя для некоторой категории объектов высшего мира, формировался своеобразный «пантеон» божков. К сожалению, мы не располагаем их четкой классификацией.

При этом, по словам Хэрриота, «[индейцы] веруют в то, что все боги похожи внешностью на людей»466 – то есть можно утверждать, что эти божки, мантоаки, являлись не абстрактными воплощениями сил природы, но уже обрели антропоморфное обличье (об этом говорит и специфика поклонения,

462 Речь идет, конечно, не о религии, а о системе верований, только приобретающей устойчивую космогонию и систему правил поведения и служения.

463 Harriot T. The brief and true report… // Principal navigations... P. 760.

464 Трактат Хэрриота служил для англичан основным источником по духовному миру индейцев не только Виргинии, но всей Америки вплоть до выхода в свет «Истории Виргинии» Д. Смита (1624 г.). Необходимо

учитывать, что за четыре десятилетия, разделяющие появление этих трудов, духовный мир алгонкинов не

оставался статичным, он претерпевал изменения под влиянием более развитых обществ, и попытки англичан проповедовать среди туземцев также не могли не оставить следа в сознании индейцев. В своих работах Э. Тайлер часто обращался к подобной проблематике, стараясь вычленить в рамках первобытного мировоззрения компоненты, свидетельствующие о влиянии более сложных систем.

465 Harriot T. The brief and true report… // Principal navigations... P. 760.

466 Ibid.

см. ниже). Сегодня, благодаря исследованиям антропологов467, мы знаем эту систему гораздо лучше, чем елизаветинцы, и, надо отметить, что автор

«Сообщения» изобразил ее довольно правдоподобно, благодаря внимательному наблюдению и собиранию материалов непосредственно от самих туземцев.

Позднее, Д. Смит писал про почитание местными индейцами неких богов, представленных изображениями, но, по его словам, «главный предмет их обожания – дьявол, его они зовут Оки и служат ему скорее из страха, чем из расположения468…они по их собственным словам находятся в общении с ним и стараются возможно больше уподобится ему по наружности»469. Отметим разницу в оценках: более поздний наблюдатель, Смит, крайне негативно

отзывается обо всех элементах жизни туземцев.

Таким образом, мы узнаем о существовании у туземцев Виргинии системы политеизма. Более того, авторы обращают внимание на то, что их божества уже явно приняли антропоморфную форму.

Что касается мифологии индейцев (как составляющей религии и как формы исторического знания), Хэрриот упоминает ключевой для традиционного общества рассказ о сотворении мира. Судя по его изложению, виргинcкие туземцы представляли его следующим образом: «И один лишь верховный великий Бог был с самого начала. Который, как они говорят, когда начал творить вселенную, создал других первичных богов, каковые призваны были служить орудием и средством в дальнейшем создании и развитии, и после Солнца, Луны и звезд как мельчайших богов, и других того же рода созданий, сотворил все остальное. Вначале была создана вода, которая послужила

467 «В Северной Америке описание торжественного алгонкинского жертовоприношения знакомит нас с 12 первенствующими «маниту» или богами: один из них, великий Маниту – в небесах, затем Солнце, Луна, Земля, Огонь, Вода, Домашний Бог Маис, и четыре ветра или четыре страны света».

468 Нужно подходить критически к его пристрастному описанию в традициях Овьедо, но, возможно, эти фрагменты могут служить подтверждением одной из главных идей Тэйлора: о постепенном заимствовании первобытными обществами, вступившими в контакт с более высокими социумами, сложных дуалистических

конструкций.

469 Тайлер Э. Первобытная культура. C. 444.

основой для всего разнообразия созданий видимых и невидимых470. Первой, как они считают, была создана женщина, которая вступив в связь с кем-то из богов, зачала и родила первых детей»471. В целом, подобная интерпретация акта творения мира соответствует представлениям большинства примитивных религий472.

Эти пространные, нехарактерные для источников подобного жанра описания восприятия индейцами собственной истории являются фактически единственным источником для реконструкции этнологами духовного мира туземцев восточного побережья на этом этапе.

Наряду с космогонией материалы английских авторов предоставляют ценный материал и в отношении такой компоненты мироощущения, как комплекс установок в отношении людей, норм их поведения, перспектив посмертного существования. Наши знания в этом отношении строятся на пересказах англичанами историй, услышанных от индейцев. Духовный мир туземцев не ограничивался ключевой для анимизма идеей наделения душой всего сущего в мире, в том числе неживых предметов473: из приводимых Хэрриотом рассказов можно сделать вывод, что в их представлениях о мироустройстве уже фигурировали более сложные конструкции анимистического мировоззрения, такие как существование души у человека. Подтверждением этому служат довольно сложные и пока еще нечеткие представления о загробном существовании.

470 При этом Хэрриот подчеркивает, что в отличие от организации пространства, с определением роли времени в жизни туземцев Виргинии дело обстояло сложнее: «И сколько с тех пор минуло лет и эпох они не имеют понятия, ибо нет у них ни записей, ни каких прочих средств отметить, как мы это делаем, примечательности прошедших лет, а только лишь устная традиция, передаваемая от отца к сыну».

471 Harriot T. The brief and true report… // Principal navigations... P. 760.

472 Для сравнения, в религии ирокезов присутствует легенда о сотворении мира, в которой фигурируют два близнеца: из нее можно сделать выводы о появлении у североамериканских индейцев более сложного дуалистического восприятия мира. Тайлер Э. Первобытная культура. C. 435.

473 По меткому замечанию Тайлера, «тень алгонкинского охотника охотится за душами бобра и лося, скользя по

душе снега на душе лыж». Тайлер Э. Первобытная культура. С. 293.

В частности, Хэрриот приводит две показательные истории о воскрешении, близкие, в его понимании, христианству. В одной из них душа умершего попадает в некое место наподобие Аида: «В подтверждение этого они рассказали мне две истории о людях, которые, будучи уже мертвы, воскресли. И произошедшие в одной из этих историй события случились незадолго до нашего прибытия в ту страну. Некий человек был якобы проклят и сожжен. Но на следующий же день земля на могиле его задвигалась, и он поднялся оттуда и рассказал, что происходило с его душой. Он говорил, что она побывала далеко, очень близко к входу в Попогуссо, но никто из богов ее не заметил и ей был дан таким образом второй шанс – вернуться и рассказать друзьям, как надо себя вести в отношении других [людей при жизни], чтобы не

попасть в место страшных мучений»474.

Во второй истории душа умершего, напротив, — приближается к раю, где ее ждет встреча с предками (в частности, отцом), и друзьями: «Другой случай имел место в тот год, что мы были там, но произошел он в городе, отдаленном от нас на шестьдесят миль.

великую возможность вернуться назад, и показать своим друзьям, какое добро они должны творить, чтобы попасть в это дивное место, в которое и он, когда покинет мир, вновь непременно вернется»476.

474 Harriot T. The brief and true report… // Principal navigations... P. 760.

475 Не совсем понятно, что именно имеется в виду, явление призрака или оживление умершего.

476 Harriot T. The brief and true report… // Principal navigations... P. 760. Представляется интересным проанализировать приводимые сведения о местоположении загробного мира в представлении индейцев.

Общепринятая классификация предполагает выделение нескольких мест его возможной пространственной

локализации – в зависимости от уровня развития той ветви анимистических конструкции, которая связана с

Эти два фрагмента являются, пожалуй, самыми важными для понимания уровня развития духовного мира индейцев. В обоих речь идет о развитости у индейцев культа предков, идей нравственной жизни, поклонения природе и т. д., что вполне нормально для общества подобного уровня развития477. Из них также можно заключить, что распространенным обычаем похорон у индейцев Виргинии было кремирование с последующим захоронением пепла в земле. Это уникальные для своего времени сведения не фигурируют ни в одном другом источнике, английском или иностранном.

Но для нас важно и то, что автор «Сообщения» если не говорил прямо, то подразумевал. В случае с религией (как и с политическим устройством в описании Барлоу) можно выделить один из основных мотивов Хэрриота, продиктованный идеологическими задачами трактата. Верования индейцев в изложении ученого не только подают надежды на реформирование478, но и характеризует определенную иерархичность структуры общества. Фрагмент из

«Истории Виргинии» Смита, источника, в отношении духовного мира индейцев не менее информативного, чем «Сообщение», подтверждает эту идею:

«[Индеец] описывает страну, лежащую за горами на западе, где вожди и знахари, разукрашенные перьями, будут курить, петь и плясать с предками, между тем как простой народ не будет иметь загробной жизни и сгниет в могиле». Этот пример рисует посмертное существование в гораздо более

понятием души человека и ее посмертной судьбы. Согласно этим критериям, загробный мир с усложнением материальной и духовной культуры все более отдаляется от человека. Вначале он находится недалеко, в нескольких днях пути (примитивные общества тропической и южной Африки), потом постепенно перемещается на край земли, за моря (эпос о Гильгамеше); наконец, в еще более отдаленные, фактически недоступные простому смертному места: под землю или на небеса (то есть ориентируется не горизонтально, а вертикально, как Иггдрасиль или рай в мировых религиях). В этом отношении виргинские индейцы являются носителями одной из переходных форм, их загробный мир располагается «относительно недалеко», непосредственно на земле. Где-то на ее краю, за горами, судя по пересказанным историям, находился вход в индейский аналог подземного царства, т. н. «Попогуссо».

477 Культ предков – неотъемлемая черта духовного мира не только первобытного общества: «В наше время умершие пользуются еще поклонением у большей половины человеческого рода. Оно осталось даже, по- видимому, неизменным с тех отдаленных времен первобытной культуры, когда, по всей видимости, возникло

поклонение теням умерших». Тайлер Э. Первобытная культура. С. 320.

478 В силу близости некоторых конструкций к развитым религиям, прежде всего, христианству, или, по крайней мере, из-за желания автора натолкнуть читателя на мысль об их сопоставимости.

мрачных тонах479, чем картины райского блаженства в историях из

«Сообщения», где добрые индейцы обретают после смерти счастье в кругу родных или близких (идеи долгого пути, переправы через реки/озера, встречи с родственниками типичны для подобных верований480).

Идеи посмертного существования и воздаяния, составляющие важную часть христианского вероучения (как и почти любой из мировых и не только религий) – это важная характеристика, служившая для читателей показателем развитости, близости иного общества, и, соответственно, определявшая положительное к нему отношение481.

Главный вывод из приведенных сюжетов: у виргинских туземцев к

моменту встречи с англичанами уже существовали четкие представления о рае и аде, о посмертном воздаянии482. Можно говорить о практически закончившейся трансформации загробного мира от идеи простого

«продолжения существования» (свойственной для большинства примитивных обществ с неразвитой космогонией и органическим отношением к смерти) к идее «посмертного воздаяния»483.

479 Хотя приводимый Смитом пример отражает дальнейшее развитие мировоззрения индейцев, основные идеи совпадают с изложением Хэрриота. С конца XIX века исследователи-антропологи часто противопоставляли материалы Хэрриота и Смита: «При наших точных сведениях о религии алгонкинов, к которым принадлежали виргинцы, мы можем смело заключить, что первое описание (Хэрриот) воспроизводит, хотя возможно и не совсем верно, туземные понятия, тогда как второе (Смит) заимствованно индейцами от европейцев. Тайлер. Э. Первобытная культура. С. 289.

480 Можно привести рассказы индейцев других племен Виргинии, герои которых «говорили про долгий путь по дороге умерших, про гигантскую землянику, которой освежаются духи, но которая обращается в красный камень от их прикосновения, про древесную кору, которую им предлагали вместо сушеного мяса, и большие дождевики, стоявшие на другом берегу, про селения умерших». Тайлер Э. Первобытная культура. С. 281. Как

мы видим, основная смысловая нагрузка та же: идея пути, встреченные чудеса (понятно, какую роль играло в

жизни индейцев поклонение природе), воссоединение с умершими близкими.

481 Это наглядно демонстрирует пример Монтеня, на удивление положительное отношение которого к каннибалам обусловлено в значительной мере тем, что «они веруют [как и мы, христиане] в бессмертие души и полагают, что те, кто заслужил это перед богами, пребывают на той стороне неба, где солнце всходит, а осужденные – на той, где оно заходит». Монтень М. О каннибалах // Монтень М. Опыты. С. 126.

482 Тайлер, сопоставляя различные первобытные общества, доказывает, что зарождение этой идеи может быть

не только следствием закономерного развития духовного мира социума. Появление данной конструкции при явно низком общем культурном уровне – лучшее доказательство контактов с более развитыми социумами, следствие заимствования у них более сложных религиозных практик. Как уже подчеркивалось, эта теория может быть применена и к виргинским туземцам.

483 Алгонкины, как и большинство индейцев Северной Америки верили в то, что в загробном мире их души смогут так же, как и при жизни, функционировать, то есть еcть, гулять, охотиться и т. д. Не смогут эти души

только иметь детей.

Кроме того, в мифологии индейцев, которой большинство авторов, к сожалению, уделяли мало внимания, присутствует много общечеловеческих сюжетов484.

Эта двойственность в передаче мировоззрения туземцев: сосуществование сложных духовных конструкций с довольно примитивными идеями – может быть объяснена как стремлением автора, Хэрриота, «адаптировать» для читателя незнакомую культуру, вписать ее в известные и понятные христианам рамки, как и быть следствием культурного влияния развитых культур Мезо- Америки или самих европейцев на такое сравнительно замкнутый общество, как туземцы Виргинии.

Важен и критерий, согласно которому определялась загробная судьба человека. Судя по материалам «Сообщения», на нее влияют не только этические компоненты: справедливость, гуманность прижизненного поведения

– вполне понятные для читателя положения. Вероятно, Хэрриот, осознанно или нет, дает нам указание на то, что в качестве одного из определяющих судьбу факторов у индейцев являются уже социальные характеристики, такие как послушание, покорность. Пускай это и выражается пока в подчинении воле старших (в семье и в племени), автор не случайно так часто акцентирует на этом внимание читателя. Характеристика религии служит подтверждением уже упомянутого тезиса о стремлении авторов передать процесс складывания иерархичности у туземцев, отразить начавшееся социальное расслоении. Подобное положение дел должно было сыграть позитивную роль, стимулируя дальнейшее колониальное освоение региона. Как и прочие черты описываемого индейского общества, именно такая система верований могла быть в процессе

484 Речь идет об историях о потопе, общем происхождении народов (в частности, распространенных у индейцев легендах о братьях, чьи пути разошлись, подобно сыновьям Ноя), и т. д. В исторической памяти виргинских туземцев присутствовали как эти мифы, так и, например, легенды, схожие с Мезо-Американскими преданиями

«об уходе за море». Например, Хэрриот пишет, как некоторые индейцы «предрекали, что многие еще из нашего поколения вернутся, чтобы их поубивать и забрать их земли». Harriot T. The brief and true report… // Principal navigations... P. 762. Этот мотив впоследствии еще выразительнее прозвучит у Смита. Для сравнения, Лас Касас пишет, что слышал от индейцев Кубы рассказы и о потопе, и об общем предке, (история, схожая с библейской притчей о Каине и Авеле) и т. д.: Лас Касас Б. История Индий. С.155.

колонизации «быстро и безболезненно реформирована» в сторону христианства.

Обратимся к другой проблеме, связанной с «религией» индейцев, – культу как материальному отражению системы верований и, одновременно, важному социальному индикатору их общества. Обычаи служения, колоритные образы жрецов и туземных храмов, необычные практики – все это привлекало большое внимание англичан, как и любых путешественников, оказавшихся в незнакомой стране.

Хотя все авторы сходятся в том, что у туземцев не сложилось еще четкой, единой системы поклонения идолам, культовым местам, строительства примитивных святилищ485, все же у Хэрриота и, в меньшей степени, у Барлоу встречаются интересные наблюдения на этот счет. Так как боги индейцев

«маниту» – из абстрактных сил, олицетворяющих явления природы, уже начали принимать некое антропоморфное воплощение, для поклонения необходимо было придать им наглядный облик. Прежде всего, индейцы изображали маниту в простейшей форме, в виде рисунков: «[Индейцы] представляют их себе в виде рисунков с человеческими формами, называемых Кеуафовок (Kewafowoc), один же – Кевас (Kewas) [ед. число]»486.

Кроме того, у туземцев существовали и идолы. Поклонение им

происходило уже не в каких-либо закрытых сакральных местах (священные леса, рощи, реки), но в неком подобии примитивных святилищ, доступ в которые (за исключением самых главных) был разрешен не только избранным, но большинству членов племени. Впервые про них упоминает Барлоу, пользовавшийся особым расположением царька Гранганимео, и не раз посещавший по его приглашению различные города в его землях. Однако относится он к ним крайне негативно: «[Они] молились у их идола (который является ничем иным, как изображением дьявола)»487.

485 См., для сравнения, про индейцев Вест-Индии: Лас Касас Б. История Индий С. 153.

486 Harriot T. The brief and true report… // Principal navigations... P. 760.

487 Тенденция отрицательного восприятия поклонения идолом возобладает в начале XVII века. В частности, Смит давал такую крайне нелицеприятную характеристику культа, выражавшемуся, c его точки зрения, в

Хэрриот подчеркивал, что к тому времени уже практически в каждом селении существовала своеобразная «культовая» архитектура для этих идолов:

«[Их] помещают в подходящих домах или храмах, которых они называют Махиокомук (Machicomuck), где они свершают таинства, молятся, и часто делают им некоторые подношения. В некоторых Макиокомуках мы видели одного лишь Кеваса, в некоторых – двух, в некоторых других – трех. Такого же [человеческого] облика, как они полагают, и все другие боги»488. Гравюры Уайта помогают ввизуализировать эти образы: в центре поселения туземцев можно отыскать большое здание, представляющие собой храм, Махиокомук.

Кроме этого, у Барлоу мы встречаемся с особым идолом со специфическими функциями: «Они повсюду с собой носят идола, у которого просят совета, как это делали римляне у дельфийского оракула»489. Вероятно, в этом отрывке идет речь об одном из верховных божеств индейцев, оно же исполняло и роль бога войны.

О существовании определенного примитивного церемониала, сопровождавшего эти «таинства, молитвы и подношения», свидетельствует еще одна интересная деталь. В «Сообщении» упоминается о широком использовании туземцами табака, применявшегося ими не столько в качестве медикаментозного средства или для препровождения досуга, сколько для сугубо сакрального целей: «Этот Уопоуок обладает у них большей ценностью, потому что они считают, что с его помощью боги просветляются. Для этого они время от времени устраивают приветственные костры, и кидают в них немного порошка [табака] для священнодействия. Также, будучи застигнуты штормом

почитании дьявола: «В их храмах стоит его изображение, грубое изваяние, раскрашенное, увешанное медными цепочками и бусами, покрытое кожей и безобразное, как и следует быть такому божеству». Тайлер Э. Первобытная культура. С. 444. Это свидетельствует о том, что к этому моменту восприятие англичанами верований туземцев было уже далеко от патриархальной идеализации. Как и все их общество, туземцы со своими божками теперь в полной степени воспринимаются как язычники (pagan), в негативном, христианском понимании этого слова. В значительной степени подобный взгляд стал следствием тиражирования работ многих проповедников второй виргинской компании, в частности, Д. Донна.

488 Ibid.

489 Barlowe A. The first voyage… / Principal navigations… P. 732. Barlowe A. The first voyage… // Principal navigations… P. 732. На основе этого отрывка можно судить об образованности автора, простого офицера, тем

не менее, знакомого с античными авторами.

на воде, они, дабы задобрить богов, подбрасывают его в воздух и в воду490, и при разбивке нового поля они также швыряют его в воздух. И при спасении от опасности они таким же образом подкидывают его в воздух – и все это они проделывают со странными жестами, топаньем и порой плясками, хлопаньем в ладоши, протягиванием рук вверх, и глазением на небеса, издавая разные звуки, бормоча странные слова и производя всякие шумы»491. Позднее о роли табака в священнодействии туземцев более подробно писал Смит.

Важно отметить и социальную составляющую культа, так как особенности отправления религиозных обрядов позволяют лучше понять структуру общества. У виргинских индейцев религиозное служение осуществлялось наиболее почитаемыми людьми, жрецами (priests)492 и вождями (kings). Наблюдателям было очевидно, что к их выгоде этот комплекс ритуалов и служил: «Что же касается Вироанcов и священников, то она [религия] воздействует на большинство, на простых людей, чтобы они более почитали правителей и заботились о них, и боялись посмертных мучений, что не исключает прижизненных наказаний сотворившим зло – ворам и прочим злодеям в виде смерти, или изгнания, иногда с избиением, в зависимости от тяжести содеянного»493 – Хэрриот описывает состояние, характерное для большинства обществ, в которых складываются раннеклассовые отношения.

Из этого фрагмента можно сделать важные выводы. Прежде всего, осознанно или нет, автор акцентирует внимание на определенной традиции порядка, даже законности (на данном этапе основанном на авторитете силы), которая становилась нормой для общества туземцев. А для англичан XVI века критерий «законности» был одним из важнейших при сравнении собственного

490 Тайлер подчеркивает особую важность и распространенность обрядового использования табака у алгонкинов. В особенности это касается различного рода мероприятий, связанных с водой. Отплывающие на битву войны непременно приносят табак в жертву стихии. Тайлер Э. Первобытная культура. С. 464.

491 Harriot T. The brief and true report… // Principal navigations... P. 754.

492 Показательно, Хэрриот употребляет именно слово priest – переводимое не только как «жрец», но и как именно «священник».

493 Ibid. P. 470.

строя с иноземным494. В этом плане индейцы Виргинии воспринимались уже как прошедшие часть пути к цивилизации, что хорошо вписывалось в задачи авторов, призывающих к дальнейшему освоению Америки.

При этом характерно, что у всех рассматриваемых английских авторов не наблюдается того резко отрицательного отношения к местной элите (вождям и даже в большей степени к духовным лидерам, жрецам), как отправителям враждебного культа, символам старого порядка, языческой религии, которая должна была быть выкорчеванна без остатка, что характерно для испанских писателей. Берналь Диас, а потом Овьедо и другие современники конкисты описывали языческих жрецов крайне нелицеприятно и обвиняли во всех смертных грехах495, в католических странах еще долго господствовало предубеждение против туземным жрецов и шаманов, воспринимаемых в качестве служителей темных сил.

В данном случае мы сталкиваемся с превалированием политических интересов и прагматических целей над устаревающими абстрактными формулировками торжества истинной веры, обращения язычников и т. д496. В Европе этого периода нейтральное, вдумчивое восприятие традиций «дикарей» пока еще остается прерогативой узкого круга интеллектуалов. Так, например, Монтень во фрагменте, посвященном размышлениям о природе института прорицателей, представляет индейских знахарей и жрецов не служителями дьявола, но просто отправителями культа, пускай и не христианского. Они выступают обычными людьми, умело манипулирующими своими знаниями и пользующиеся доверием людей, что конечно, с точки зрения человека

494 Поэтому, например, негативно воспринимались самодержавные политические институты Московии: всевластие государя непременно трактуется как «тираническое». Но данный вопрос сложнее, чем кажется. Действительно, английских авторов отличало стремление критиковать политическое устройство своей страны через осмысление особенностей устройства других государств, однако и здесь существовали различные точки зрения, как минимум, две. Если, например, к образу Венеции прибегали «республиканцы» (или просто умеренные защитники прав парламента), то та же Московия и Франция служили идеалом для апологетов абсолютизма, идеи которых получают широкую поддержку в XVI веке.

495 О полемике Лас Касаса с Овьедо на этот счет см: Лас Касас Б. История Индий С. 156.

496 Несмотря на то, что уже многие современники конкисты подвергали их жесткой критике, не стоит недооценивать влияния традиционных христианских взглядов в том числе и в английской экспансии конца

XVII – начала XVII вв. Подробнее об этом будет сказано ниже.

верующего, не очень хорошо497. Показателен диспут, состоявшийся в Вальядолиде в августе 1550 г., когда конкиста в целом завершилась. Два известных мыслителя приводили научные доказательства своего видения природы индейцев и, соответственно, необходимого обращения с ними. Х. Ж. Де Сепульвада (J. G. de Sepulvada) утверждал, что индейцы – неполноценные люди от природы, Бог создал их «естественными рабами». Лас Касас опровергал мнение оппонента, доказывая, что туземцы в основе своей тождественны европейцам, нужно только соответствующее обращение, и они станут такими же культурными людьми498. В этом контексте становится понятна и объяснима позиция англичан, безусловно придерживавшихся второй точки зрения (хотя диапазон отношения к индейцам даже среди нескольких рассматриваемых нами авторов разнится499): в силу своих личных убеждений, или в связи с определенным заказом, поставленным перед их произведениями.

Как мы видим, отношение английских путешественников к обрядовой стороне индейских верований также было неоднозначным. Для одних (Барлоу, Лэйна) обычаи туземцев, как и вся их религия представлялись не более чем языческими суевериями, а жрецы и старейшины – если не прислужниками дьявола, то по меньшей степени заблуждающимися, темными дикарями. Но в то же время для Хэрриота и Хаклюйта туземцы и их нехитрый культ – это своеобразная логическая ступень общего развития, переходная модель, отделяющая их общество от привычного, европейского. Эту

«гуманистическую» точку зрения можно объяснить как восхищением образованного путешественника необыкновенным экзотическим обществом, с

497 «Дар прорицания – дар Божий: вот почему злоупотребление им есть обман, который подлежит наказанию…можно простить ошибки людей, берущихся судить о вещах, находящихся в пределах человеческого разума и способностей, если они сделали все, что в их силах. Но не следует ли карать за невыполнение обещанного и за дерзость тех, кто хвалится необычайными способностями, превосходящими силу человеческого разумения». Монтень М. О каннибалах // Монтень М. Опыты. С. 127.

498 Hadfield A. Literature, travel and colonial writing… P. 93.

499 От безусловно положительного, даже утопического у Хэрриота, Уайта, отчасти Барлоу, до строго прагматического у Хаклюйта, и порой довольно резкого и высокомерного отношения, проявленного Лэйном.

которым он столкнулся (Хэрриот), так и конкретными пропагандистскими целями и установками (Хаклюйт).

Подводя итог, можно сделать следующие выводы. В мироощущении индейцев доминировали сложные конструкции развитого анимизма: об этом говорит факт наделения душой человека, распространенность идеи ее посмертного существования, воздаяния, специфика локализации загробного мира и т. д.

Прибрежные племена Виргинии явно преодолели стадии фетишизма и тотемизма500, им было свойственно поклонение не конкретным предметам, но определенной категории божков, все еще связанных с силами природы, но уже обретающих человеческие черты и соотносящихся с миром людей. Складывалась и определенная система служения этому «пантеону»: антропоморфные идолы и святилища, своеобразные храмы, находившиеся непосредственно в поселениях индейцев.

Уровень развития этих индейцев был во многом выше, чем других примитивных обществ континентальной Америки. Но важнее то, каким образом духовная характеристика туземцев встраивается в колониальную программу Рэли. Дело не только в положительном образе «доброго дикаря», формирующегося восторженными писателями. Как и в случае с политической организацией, зачатки определенной иерархичности в духовном мире виргинцев должны были, согласно концепции Рэли и его сторонников, свидетельствовать о том потенциале, которым обладает их общество, легко и органично встраиваемое в проект колониальной империи.

500 Влияние последнего все еще оставалась отличительной чертой сознания индейцев: «У алгоникнов Северной Америки названия таких животных, как медведь, волк черепаха, олень, кролик и т. д служат для обозначения кланов, на которые разделено племя. Кроме того и каждого отдельного человека, принадлежащего к клану называют медведем, волком». Тайлер Э. Первобытная культура. С. 382.

***

Труды елизаветинцев о коренном населении Виргинии позволили европейцам ближе познакомиться с индейцами Северной Америки. Работы сторонников Рэли различны по своей информативности, но вместе они позволяют в разной степени реконструировать быт, политическую жизнь алгонкинов, их религиозные обычаи (прежде всего, на основе «Сообщения»). Не менее важны они и как источники по развитию колониальной пропаганды.

Первоначально все авторы демонстрировали положительным отношение к индейцам, особенно часто противопоставляя себя испанцам. Однако, как показали дальнейшие события, в значительной мере это была лишь установка, обусловленная стремлением вписать общество туземцев в модель колонизации, развиваемую сторонниками Рэли.

Несмотря на ряд различий, большинство англичан изображают политическую жизнь алгонкинов как вполне зрелую, часто используя отсылки к знакомым европейским образам двора, князя, его окружения и т.д. В то же время общество туземцев в целом характеризуется как отсталое, слабое, неспособное оказать серьезного сопротивления (в том числе в силу якобы мягкого характера туземцев). Именно такой образ должен был сложиться у английского читателя на основе отчетов и теоретических трактатов 1580-х гг. Соответственно, спонсоры могли бы без опасений вкладывать средства в дальнейшее освоение Америки: индейцев не стоит опасаться, их можно будет даже использовать в последующем устройстве колонии, тогда как местные племенные лидеры, вероятно, смогут встроиться в систему феодальной монархии Англии (см. ниже).

Хотя в результате постигших Рэли неудач эти планы оказались нереализованными, англичане собрали богатую информацию, активно переосмыслявшийся в последующие двадцать лет. А важный практический опыт взаимодействия с туземным населением был использован при возобновлении контактов в 1600-х гг.